Alors que les bibliothèques incarnent l’accès à la culture pour tous, les incendies et les dégradations qui les visent en période d’« émeutes » font scandale. Cet article se propose d’interroger la tension alors à l’œuvre : comment un lieu d’inclusion et de partage peut-il être détruit par son propre public ?
Routine liberticide… « Tomber dans la routine, la routine s’est installée, sortir de la routine, échapper à la routine, le train-train quotidien…» S’il existe autant d’expressions péjoratives pour qualifier une routine, c’est en raison de l’imaginaire morne que ce concept soulève instinctivement. Une routine est une succession d’habitudes d’agir ou de penser devenues mécaniques, installées dans notre quotidien. Et en ce qu’elles sont mécaniques, ces habitudes semblent nous éloigner d’une certaine forme de liberté. L’opposition routine-liberté a du sens : si la liberté est une situation de non-dépendance, la routine n’est, au fond, qu’une dépendance involontaire à un rythme intériorisé. Rythme qui ne laisse plus place à aucune autonomie, puisque nous ne nous gouvernons plus nous-mêmes : ce sont nos habitudes mécaniques qui déterminent nos actions. Et, tels des automates, nous sommes comme actionnés de l’intérieur, imitant les mouvements d’un être vivant sans notre conscience humaine. Si l’on compare donc l’idée d’une vie humaine comprise comme mouvement perpétuel, élan de spontanéité, excitation face à l’inconnu, à une monotone succession de jours répétitifs ne semblant être qu’évocatrice d’ennui et d’immobilisme, l’on ne peut que comprendre que la routine soit souvent vilipendée comme l’antithèse de la liberté. En somme, la routine semble diminuer notre liberté, ce qui explique pourquoi l’on s’insurge contre sa présence, et l’on ne se prive pas de faire des gorges chaudes de ceux qui en sont les « victimes ». … ou routine libératrice? En parallèle de cette réalité, sur les réseaux sociaux, semble advenir une toute autre vérité. De nombreuses vidéos propulsent l’idée d’une routine fièrement établie dans de nombreux domaines : cuisine, soin, rangement, sport… Si vous parcourez TikTok, YouTube, ou Instagram, vous trouverez : « Ma morning routine pour les cours », « Ma routine matinale », « Ma routine soin du visage », « Ma routine sport à jeun au réveil », « Ma routine du soir 2023 », « La morning routine de Jeff Bezos »… Une myriade de vidéos captivantes quasi-hypnotiques montrent des matinées ordonnées à la minute, des routines élaborées à réaliser chaque matin… Le point commun entre toutes ces publications ? Chacun peut, s’il veut, former son propre récit de liberté structurée, où la discipline quotidienne devient alors la promesse de prospérité, de potentiel optimisé, d’un destin sculpté par soi. Les hashtags tels que #morningroutine, #productivityculture, #growthmindset, inondent nos flux, érigeant la routine comme un pilier de la réussite personnelle. En somme, la routine n’est plus une entrave sur la toile, mais devient un moyen de se réaliser au mieux, un mode d’emploi d’une vie plus libre : maîtrisons notre présent pour obtenir le futur désiré! Comment expliquer la dichotomie entre la perception quotidienne d’une routine contraignante et la mise en scène virtuelle de nos vies, où la routine est associée à la liberté ? Prise de décisions et routine : une affirmation de notre liberté Ces publications des différents réseaux sociaux mettent en exergue l’une des composantes essentielles d’une routine bénéfique pour l’individu. Les rituels auxquels on s’oblige sont des choix que l’on réalise en posant notre regard sur l’être futur que nous voulons devenir. Prenons ici un exemple. Parce que j’ai lu dans une étude que dormir moins de huit heures par jour risque d’augmenter le risque de dépression et d’anxiété, je souhaite dorénavant dormir huit heures par jour. Je vais donc m’obliger chaque soir, contrairement à mon désir de l’instant, comme regarder un film alors qu’il est déjà minuit, à aller me coucher tôt. Je m’oblige à vouloir vouloir le fait d’aller me coucher. Alors, j’espère qu’en m’obligeant durant les premières semaines, je vais réussir à intérioriser cette habitude, afin qu’elle devienne naturelle. On ne peut parler de contrainte, mais plutôt d’obligation vis-à-vis de soi. De cette manière alors, peut-être que la routine, au sens où nous créons nous-même nos propres habitudes, en vue de devenir ou de réaliser quelque chose, nous apporte une plus grande liberté. Réfléchissons, si je décide de vouloir vouloir me coucher tous les soirs à vingt heure, ne suis-je pas plus libre que celui qui se couche parfois à vingt heure et parfois à vingt-deux heures ? J’ai conscientisé mes actions, je sais pourquoi je les réalise, et je souhaite profondément les faire. Tandis que mon ami qui se couche à vingt-deux heures sans le vouloir ardemment, est peut-être moins libre. Un concept bi-face : les deux sens de la routine L’opposition entre une routine décriée dans notre quotidien, et une routine valorisée sur les réseaux sociaux, disparaît. Il ne s’agit pas de la même routine, ou du moins pas du même mouvement. La routine que nous percevons comme limitation de notre liberté, est une routine où l’extérieur vient déterminer notre intérieur, l’habitude devient source de mes actions. Nous pouvons réaliser une première distinction, nous aurions une routine comme élévation de la conscience, une conscientisation de nos désirs, et une routine comme retrait de la conscience, où celle-ci laisse place aux habitudes qui proviennent de l’extérieur. La triple privation : le pendant négatif de la routine Cependant, ce même concept de routine comme conscientisation de nos désirs n’est pas un concept indivisible, il se révèle bi-face. Le premier pendant positif est celui d’une conscience qui détermine le fait de vouloir-vouloir en toute liberté, parce qu’elle n’est pas pressée par l’instant, et qu’elle est capable d’abstraction, pour visualiser au long terme, ce qui la satisfait. Mais, un pendant négatif peut être pensé : vouloir vouloir constamment ne conduit-il pas aussi à une forme d’asservissement ? Et donc, quelles sont les limites de cette routine présentée comme bénéfique sur les réseaux sociaux ? Le pendant négatif de cette routine tend à une triple privation : une perte de sens, une perte du chéri-hasard, et une perte de la force de ses désirs. La perte de sens est le premier risque de cette volonté de dompter son vouloir, lié à la surdétermination de nos actions. Les vidéos réalisées par les influenceurs bien-être, sur Tiktok et Instagram, par exemple, affichent les horaires, au quart-d’heure près, d’une routine qui s’étend sur plusieurs heures, comprenant : réveil, rangement de la chambre à coucher, médiation, séance de journaling, réalisation d’une boisson matinale, échauffement, brève séance de sport, choix d’une tenue, prendre sa douche, préparation dans la salle de bain… La privation de sens advient lorsque, sous prétexte que deux actions s’enchaînent et sont de natures différentes, il est nécessaire de les lister et de les planifier chacune. Les actions que je me force à vouloir vouloir perdent leur sens, puisque je les aurais voulues dans tous les cas. Je ne vais pas me forcer à vouloir vouloir m’habiller le matin. En ce sens, la routine présentée sur les réseaux sociaux se transforme en dévoreuse de sens, lorsqu’elle nous oblige à conscientiser chacune de nos actions. Nous conditionnons des désirs déjà sainement conditionnés. La perte du chéri-hasard, advient lorsque l’on ne préserve plus des instants libres. Admettons : nous avons mis au banc d’essai la routine d’une vidéo d’une influenceuse, pour améliorer la qualité de notre sommeil. Comme les habitudes du soir, maintenant mécaniquement ancrées dans notre quotidien, nous permettent d’augmenter la qualité de notre sommeil, pourquoi pas celle de notre corps, du rangement de notre frigo, de l’organisation de nos matinées? Le risque imminent est celui d’une volonté de productivité excessive. Et ainsi, nous conditionnons certains de nos désirs, comme celui de faire nécessairement une séance de méditation le matin. Nous sommes donc dans la situation ou nous ne voulons plus vouloir une chose pour un bienfait éloigné dans le temps, mais nous voulons vouloir toute notre journée. Nous perdons ainsi les instants du chéri-hasard, ces instants libres de la journée, qui nous permettent de faire une pause, de s’ennuyer parfois. Alors que c’est par l’ennui que nous nous observons tout simplement en train d’être, sans rien de plus, là où le hasard des choses peut prendre place et nous mener vers un lieu nouveau. Au lieu de cela, nous voulons combler ce vide, question de rentabilité. Ainsi, nous conditionnons des instants où les désirs n’étaient pas à conditionner. La perte de la force de nos désirs, loin d’être la plus visible, n’en est pas moins la plus affligeante. Cette routine voulue et décidée, peut tendre si l’on perd en vigilance, à devenir, la routine, comme retrait de la conscience du monde, celle que l’on méprise entre amis. De fait, même si l’on agit en voulant chacune de nos actions au commencement, allons-nous préserver chaque jour le souvenir de cette décision? Si j’aime me coucher tôt, je peux m’obliger chaque soir à le faire parce que je le veux. Cela devient une habitude, et je cesse de me rappeler que je le voulais initialement. Tandis que, si j’aime me coucher tôt, chaque fois que je me couche tard, je me rappelle, le lendemain matin, fatiguée, que je dois me coucher tôt pour préserver mon sommeil : d’une certaine manière, je préserve mon désir de me coucher tôt. Ainsi, si je me couche tôt le lendemain, j’ai d’autant plus l’impression de le faire pour moi, de le vouloir, et donc d’être libre en le faisant, puisque je réalise une chose que je n’ai pas l’habitude de faire. En établissant une routine que je respecte, bien que je sois profondément libre en le faisant, je peux affaiblir la force de mes désirs. Nous oublions pourquoi nous avons conditionné notre désir. Le paradoxe du retrait de la conscience du monde : l’émancipation et la liberté Nous avons observé la routine sous son aspect négatif, celui d’un retrait de la conscience du monde. Pourtant, et c’est en cela que la routine liée à la question de la liberté est un concept délicat, ce même retrait de notre conscience du monde n’est-il pas lui aussi liberté en un sens ?Prenons l’exemple d’un individu que nous nommerons Emmanuel. Notre homme se lève tous les matins à la même heure, s’habille de la même manière chaque jour, mange le même petit déjeuner, et cela depuis plusieurs années, sans jamais déroger à cette routine. Emmanuel peut en réalité vivre cette même matinée répétitive de deux manières différentes. Soit, comme dans le premier cas que nous avons évoqué, Emmanuel avec le temps, a retiré sa conscience du monde chaque matin, pour laisser les habitudes et l’extérieur le modifier, jusqu’à ce qu’il devienne automate. Attention, Emmanuel se peut être parfaitement en accord avec cette situation, mais il se trouve dans le cas où il n’en a pas forcément conscience. C’est un retrait de la conscience involontaire. « la routine n’est plus une entrave sur la toile, mais devient […] un mode d’emploi d’une vie plus libre» Mais si Emmanuel choisit volontairement ce « retrait de conscience», il se trouverait ainsi dans le cas de la routine classiquement décriée, mais n’en serait-il pas tout autant libre? Peut-être qu’Emmanuel souhaite la réalisation de ces habitudes inconscientes. Peut être que la routine qu’il élabore initialement, lorsqu’elle devient mécanisme répétitif, permet un retrait de conscience qui tend vers une forme de liberté. Parce que la routine n’est que conditionnement, l’esprit se libère et se repose de certaines tâches. L’esprit peut se concentrer sur le réel imprévu : l’idée qui surgit presque venue de nulle part. Ainsi, lorsque tout notre être est impliqué dans les agissements du quotidien, peut être laissons nous moins de chance à ce dernier d’être saisi par la volonté créatrice. Établir une routine pour certains instants de la journée, c’est une forme de fondation, que l’on ne remet pas en question, pour pouvoir construire et s’essayer dans un second temps, à la création de nouveaux bâtiments. La routine peut aussi être, en ce qu’elle est retrait de la conscience du monde, une libération du temps de conscience pour la création de l’inattendu, précisément du non conditionné. Lorsque Kant a voulu vouloir sa vie réglée comme une horloge, lorsqu’il demandait à son valet, chaque matin à cinq heures moins cinq d’entrer en criant « C’est l’heure», lorsqu’il réalisait perpétuellement sa promenade en solitaire… N’a-t-il pas libéré son esprit de l’inattendu contrariant,…
Pourquoi remarque-t-on une facilité
de la violence dans les interactions publiques entre hommes ? On prend ici le parti de penser que, lorsque la violence est publique, il y a un enjeu de masculinisme, il y aurait volonté de se conformer à une certaine culture, figurée comme typiquement masculine. Et si, se gifler en public était la manière qu’avaient les mâles alpha de se dire « je t’aime » ? Il s’agit ici de prendre avec dérision des gestes scandaleux pour questionner l’usage public de la violence.
Le 8 décembre 2020, dans un élan historique, Mette Frederiksen (Statsministeriet en poste du Royaume du Danemark, l’équivalent de notre Premier Ministre) a présenté par le biais d’une lettre officielle les excuses de son gouvernement à l’endroit des survivants d’une expérience coloniale menée par les autorités danoises entre la métropole et le Groënland dans les années 1950. Le contenu de cette lettre, de même que le contexte dans lequel elle intervient ainsi que les réactions qu’elle a suscité nous en disent beaucoup sur l’aspect culturel de la domination coloniale danoise au Groënland ainsi que sur la fonction de l’excuse officielle.
Si les femmes sont peu représentées parmi les chasseurs, c’est peut-être parce que les valeurs auxquelles s’attache la chasse renvoient à un système anthropocentré, mais surtout phallocentré. Pourtant, un discours écologiste épris de considérations féministes pourrait nous permettre de mettre en lumière les limites et les incohérences de la pratique de la chasse dans nos sociétés.
Si les discours prétendant résoudre l’ensemble du problème via la technologie, ne convainc plus aucun écologiste sincère, ceux qui prétendent que la technologie est le problème occupe une place écrasante. En réalité, ce dernier discours est aussi inexact que le premier, et en matière de climat il conduit autant que le premier à l’inaction.
Utilisé dans les bannerais antillais de 1972 à 1993, le chlordécone a causé une pollution chimique durable en Guadeloupe et en Martinique, nuisible pour la santé de population, elle a fortement réduit les espaces de culture et de pêche. Face à un tel désastre, les habitants réclament naturellement justice, mais celle-ci a refusé les recours qui lui ont été soumis pour reconnaître des responsabilités par la voie judiciaire. La lecture du rapport d’enquête parlementaire de la députée guadeloupéenne Justine Bénin, et les propositions de lois qui ont suivies, permettent donne une vision claire des responsabilités, et des pistes envisagées pour rétablir la justice environnementale.
Tant au Parlement que dans les actions quotidiennes, dans les pétitions ou les manifestations, la mobilisation écologique reste minime au regard de son importance. Récemment, les mobilisations contre l’autoroute A69 ou contre les méga-bassines de Sainte-Soline font scandale. Toutefois, si l’on en entend parler, c’est moins sur le fond du débat : la crise écologique et la pertinence des projets, que sur les violences policières et les accusations d’écoterrorisme. La cause est encore une fois reléguée au second plan. C’est sur ce tableau que les militants épuisés de voir leurs motivations détournées s’interrogent sur la pertinence de leur engagement. Des déjà-convaincus remettent en question leur engagement : l’écologie est une cause perdue, « peu importe nos actions, rien ne change ». De l’autre côté, ceux qui ne se sont pas encore lancés tiennent le même discours, mais au conditionnel ou au futur. Un fatalisme s’instaure, remède contre l’éco-anxiété ou vaccin inhibiteur.
L’équipe de la rédaction a eu le plaisir de s’entretenir avec Mme Catherine Larrère, professeure émérite, chercheuse et essayiste de philosophie, pionnière des éthiques environnementales en France. L’entretien portera sur son œuvre éponyme, Les Philosophies de l’environnement, parue en 1997 aux éditions PUF, mais aussi sur un ouvrage plus récent, L’écoféminisme, publié en avril 2023 aux éditions La Découverte.
Pour le numéro 26, le Médiaphi a souhaité donner la parole à des jeunes entre 14 et 17 ans. Par le biais de l’association PLUMA, une association au service des publics fragilisés et marginalisés qui propose des activités artistiques et ateliers d’écritures, nous leur avons proposé d’écrire sur le thème du hasard Un Café Philo a été organisé pour échanger sur le sujet. Pendant trois mois, ils ont donc élaboré les textes qui suivent. Ces mots, qui sont des paroles destinées à être des slam, des raps ou des poèmes, sont le résultat du travail conjoint de ces jeunes, de JonJon, le responsable de l’association PLUMA, d’Andréa Camisuli de l’association étudiante Les Argonautes de la pensée et de deux membres des Médiations Philosophiques, Chloé Gillier et Lucile Thevon. L’illusion du Hasard face à la croyance Si Dieu existe rien est hasard tout est destinSommes nous réellement abandonnés à notre hasard ?Le temps limite notre bonheur ainsi que notre liberté mais tout est destinée, seul le temps est en droit de nous limiter. Des fois j’ai l’impression qu’on est maudit.Des fois j’ai l’impression que c’est un taudis.Le hasard s’applique seulement aux Hommes, pour les bêtes le destin reste mystère, seul leur instinct trace leurs repères. Le hasard est un caprice défiant toutes lois dans l’univers des Hommes, il s’impose parfois en traçant sa voie. Le hasard n’est qu’un voile alors que le destin est maître. Sous l’œil de Dieu chaque chemin peut renaître. Mohamed Nafaye Je ne suis pas que bienveillance,Je transforme une vie en fatalitéC’est le hasard du hasard. Mais la vie n’est pas une facilité, Et je laisse au destin cette libertéDe se mêler aux rencontresDont le hasard ne s’occupe pas. Car si tout n’est que question de hasard, Je punirai la malveillancePour avoir usurpé mon identité.Je ne cherchais qu’à faire le bienMais le destin m’a rattrapé. Percuté entre la chance et les calamités,Je suis le Hasard, parfois synonyme de danger. Sahteen.C J’ai mon destin entre les mains mais je suis pas à jeun, chui un petit algérien est j’ai rien sans rien, y’a pas d’hasard y’a que Eden Hazard mais il est keblo au mitard. Pour trouver mon inspiration j’ai du chercher dans le tiekson, la vie c’est réel c’est pas de la fiction. Couscous tipiak saint-jacques mais je viens pas d’Saint-Jacques, demande à Paul-Jaques, il te dira le hak. Adam. T Le hasard c’est comme une symphonie en mouvement. Une danse sans chorégraphie, un élan imprévu, éblouissant. Il peut te mener sur des chemins inattendus, où se cachent des trésors, des moments vécus. Imagine une rencontre fortuite dans la rue, Deux âmes qui se croisent, sans savoir où cela mène, ni pourquoi. Le hasard les réunit, les fait vibrer, et dans cette alchimie, une histoire se crée. Le hasard c’est comme une toile d’araignée, un réseau complexe de fils tissés, d’opportunités. Il te lance des défis, te pousse à sortir de ta zone de confort, et c’est là que tu découvres ton potentiel, ton trésor. Ali Je fais partir dans le couloir comme Eden HazardJe mets le lacoste, asics et les lunettes oakleyJe fais frotter la béquille du 700 tenere8h-18h pour se pays des vacancesToujours zéro de ping t’inquiète j’ai pas de latenceL’hiver se fait long je perds toute ma patienceVivement l’été bandite scooter assuranceJe fais que de creuser pour récupérer la mineFaire ses preuves à seize ans comme Yamal LamineEn vrai t’as capté moi je suis déterminéRAF du déterminisme il y’a pas de fatalité Sasha F J’ai le tapew dans les mains, tu le sais t’facon c’est chacun son pain, si tu te fait rafale crois moi c’est inattendu, si tu veux ton dû enfoiré faut bouger ton cul, faut la patience tu crois que les sous tombent du ciel, tfacon c’est chacun sa destinée, c’est soit tu manges soit tu te fais bouffer, je pense à demain du soir au matin, te casse pas la tête fait confiance à ton instinct, khedem dur pour qu’à la fin tu ais ton destin, perds pas ton temp tu va finir comme un clandestin. Kafil B Second Souffle Le hasard est une fatalité,en attendant j’espère le changer,Dieu existe donc je ne resterai pas dans cette destinée,Ce nouveau départ que j’ai espéré,Je le commence avec plus de sérénité,grâce à la prière qui m’a accompagnée. Le hasard est un guestqui nous met à l’épreuvedans des énigmes qui nous testent. Je jongle avec les motstel un acrobate sur le fil du sens,Dans ce texte je démêle les nœuds de l’existence. Car je pense quechaque énigmes résolue est une pièce du puzzleQui nous redonne la vue Tanya T. Le hasard Le hasard, c’est un mystère, une surprise, il frappe sans prévenir, il nous étonne et nous grise, dans ce monde imprévisible tout peut arriver, des rencontres inattendues, des chemins à explorer. Le hasard nous réunit, il crée des connexions, il nous pousse à sortir de notre confort, sans hésitations. Il nous donne des opportunités, des moments uniques, il faut saisir l’instant, vivre sans répliques. Le hasard est un artiste, un magicien, il nous guide vers des destins, des lendemains. Il nous pousse à prendre des risques, à oser, car dans l’imprévu, on peut trouver la clé. Nadir Lui J’ai pensé à lui toute lajournéeJ’ai cru apercevoir madestinéeSouffrir à ce point poursortir du noir c’est lasymphonie du hasardJ’ai récolté des fruits, je suis restée comme je suisJe vie seule jusqu’à minuitUne belle nuit sans lui, est-ce une vie?Il m’a séduite mais j’me suis enfuiedepuis aujourd’hui j’me sens affaibliIl me séduit pendant que je l’oubli Le hasard me fait trop mal, des séquelles et des traumasLui c’est mon traumatisme Jade
Le portrait de Johan Nilsen Nagel est criblé par les orages de l’angoisse qui découlent des contingences interindividuelles. Il s’agit dès lors d’étudier cette composition pour se défier des écueils dans lesquels l’homme peut choir lorsqu’il s’évertue à vouloir devancer le hasard.
Sorti en 2022, le jeu vidéo Card Shark nous plonge dans un scénario au cœur du XVIIIème siècle français. Lea joueur·se y incarne un jeune garçon d’auberge muet tout au long d’une ascension sociale spectaculaire. Pourtant comme nous allons le voir, la mise en jeu de la tricherie par le titre à quelque chose de déroutant et qui laisse entrevoir une thématique plus profonde : celle de la proximité native entre le modèle du jeu d’argent et la manière dont l’économie capitaliste en développement va concevoir la bonne circulation des richesses.
Le propre du capitalisme est de récupérer ce qui lui fait obstacle, de transformer les critiques en nouvelles valeurs. Tout en se réorganisant sans cesse économiquement – en changeant les conditions de production disait Marx –, le capitalisme crée l’atmosphère nécessaire à son nouveau développement pour accompagner les changements et être toujours moralement acceptable. Les valeurs de liberté, d’autonomie, de créativité et d’authenticité, ont donc été, un temps, nécessaires au capitalisme. Et le hasard un jour pourrait-il être récupéré par le capitalisme ?
Prévisions, attentes et représentations Le hasard est une notion qui s’appréhende comme un principe de causalité non nécessaire et imprévisible. Mais là déjà se pose un premier problème philosophique, puisque la causalité est l’objet d’une attention très profonde en épistémologie, qui semble s’établir précisément en présence de nécessité et donc de prévisibilité. Dans l’extrême définition de la causalité, on trouve d’ailleurs l’idée qu’une véritable cause, pour être cause d’un effet, doit entrainer cet effet de manière nécessaire et suffisante. Dans cet état de fait, on voit bien en quoi l’idée d’une science comme discipline explicative des phénomènes du monde aurait pour conséquence la conjuration du hasard comme simple manque de connaissance. Le hasard ne serait ainsi pas tant le nom de l’indétermination ontologique que l’absence de connaissance épistémique de ces déterminations. Hasard ne serait rien d’autre que le nom d’un rapport non-encore scientifique aux événements, et dont la teneur explicative serait trop pauvre pour avoir d’autre valeur que provisoire, devant amener à être dépassée par une explication scientifique. Pourtant « il n’y a pas que la science qui prétende donner des explications [et] inversement, la science a certainement d’autres buts que l’explication »1 nous rappelle le professeur Denis Bonnay. Ce que l’on peut tirer en tout cas de cette première analyse préliminaire c’est que le hasard, quoi qu’en soit sa réalité (ontologie ou épistémique), se comprend d’abord comme une imprévisibilité – mieux, l’absence de prévision possible est ce qui constitue l’essence du hasard, et est alors analytiquement contenu dans son concept. Parce qu’il prend la forme d’un principe explicatif sans représentation, il ne suscite pas le même genre de réaction de la part des gents (ou des agents) qui le subissent. Il se meut ainsi dans un réseau linguistique et conceptuel dont l’ellipse présente aussi ses termes voisins tels que la chance, la fortune, les augures, etc. Tantôt cette indétermination est louée, tantôt redoutée. Le positif, disons, de cette indétermination c’est la désactivation des conflits d’intérêts : il y a là une dimension mystérieuse à laquelle on attribut certaines vertus d’impartialité ou bien de providence2. Par exemple, dans le cas d’une décision entre deux pairs qui ne saurait être résolue de manière juste par la rationalité, on va décider d’un autre moyen afin de départager ces intérêts personnels inconciliables – on va laisser le hasard choisir : les dispositifs de tirage au sort ou de choix aveugles comme le jeu de la courte paille. Mais d’autre part, au contraire, certains peuvent s’indigner que leur succès ne soit menacé par la mauvaise fortune. Ainsi, lorsqu’on s’attarde sur les comportements humains, nombre d’entre nous ne veulent pas laisser les choses « au hasard », au risque qu’il « fasse mal les choses ». De surcroît, les injonctions à la performance, à la réussite, à la rationalité, qui sont constituantes de nos civilisations occidentales, nous pousseraient alors plutôt à vouloir évacuer le hasard autant que possible plutôt que de s’en remettre à lui. Le hasard, parce qu’il est principe de détermination (sélection) indéterminée (imprévisible) a donc un effet « négatif » sur nos attentes, au double sens où il peut ou bien les décevoir, ou bien les préempter et produire ainsi un sentiment de sérénité en soulageant l’aliénation que de ces représentation – mais encore faut-il alors être en mesure de suspendre toute attente. L’unité de l’être et de la pensée : une quête de fondation et de sécurité contre le hasard L’entreprise philosophique, comme quête de savoir, se présente comme l’édification de la connaissance, et donc d’abord comme une tentative de réduire toujours plus le domaine où s’étend l’ignorance. Le hasard est ainsi l’objet d’une vaste chasse. Faire de la science, de la philosophie, ce serait chasser le hasard. L’incertitude que cause le hasard se présente dans la forme du doute. Or, on sait bien que si le doute est un instrument philosophique par excellence, il n’est certainement pas une fin. Descartes nous rappelle à cette occasion que son doute radical, hyperbolique, et surtout méthodique a pour seul objectif de trouver un roc solide qui lui résiste afin de pouvoir entamer ensuite, dans un mouvement de rebond énergique, la fondation d’une science certaine fondée sur une connaissance indubitable : le cogito. Le hasard est sans ordre ni méthode. C’est à partir de cette volonté de fondation de la connaissance, que nous pourrons comprendre plus en profondeur le rapport général que la philosophie semble entretenir avec le hasard. Ce rapport peut être conçu comme s’édifiant sur un rejet foncier du hasard par la philosophie. L’hypothèse d’une telle relation antagoniste entre philosophie et hasard prend toute sa dimension lorsque, comme dans le courant pragmatique, la philosophie est d’abord conçue comme quête de certitude. John Dewey, philosophe américain représentant du pragmatisme, résume cette inclination naturelle à la sécurité dans la philosophie en ces termes : « les choses de l’expérience ordinaire mêlent en elles l’incertitude et le risque à l’uniforme et au réglé. Le besoin de sécurité oblige l’homme à s’attacher à ce qui est régulier, afin de réduire et de contrôler ce qu’il y a en elle [l’expérience] de précaire et de fluctuant. Avec l’expérience réelle, nous avons affaire à une entreprise pratique, que rend possible la connaissance de ce qui s’avère récurrent et stable, des faits et des lois. Les philosophes se sont trop souvent efforcés de renoncer au travail réel impliqué dans la pénétration de la véritable nature de l’expérience, au bénéfice d’une sécurité et d’une certitude purement théorique »3. Dans son oeuvre La quête de certitude, Dewey examine alors « la relation entre connaissance et action », en stipulant que les croyances – même scientifiques et philosophiques – ne sont pas simplement des contenus mentaux mais aussi et surtout des dispositions à agir. Mais il n’y a pas qu’outre Atlantique que les contemporains ont senti un tel enjeu du discours philosophique. On retrouve par exemple chez Emmanuel Levinas cette idée d’une dépréciation de l’inconnu au bénéfice d’une intelligence ordonnée et ordonnant du monde dans les termes d’un rapport allergique à l’altérité4. Le saut conceptuel que l’on s’autorise ici en passant du « hasard » à « l’altérité » se justifie cependant par un troisième terme qui fait la médiation entre les deux : l’inconnu. Le hasard est cette causalité inconnue ; tandis que l’altérité est l’élément de l’inconnaissable dans notre expérience (celle d’autrui, de la mort, du devenir). L’idéalisme où la pensée devient identique à l’être représente alors maximalement cette rationalisation de l’existence comme produit de cette recherche de sécurité et relégation de l’inconnu et de l’imprévisible hors du monde humain : « La métaphysique occidentale – et probablement toute notre histoire en Europe – auront été, à travers un appareil conceptuel que Derrida démonte ou déconstruit, l’édification et la préservation de cette présence : fondation de l’idée même du fondement […] Ne rien laisser traîner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en propre ! La sécurité des peuples européens derrière leurs frontières et les murs de leurs maison, assurés de leur propriété […] est non pas la condition sociologique de la pensée métaphysique, mais le projet même d’une telle pensée »5. Les plus belles rencontres sont le fruit du hasard ? C’est donc d’une quête de sécurité et de calcul utilitaire que se nourrit le rapport allergique au hasard dans la science et dans la philosophie, nous renvoyant ainsi aux attentes de succès et de performance. Mais dans les rencontres, est-ce vraiment pour le mieux que de toucher précisément au profil qui correspond à nos attentes ou à nos représentations ? Ne vaut-il pas mieux de suspendre ces expectatives ? Le « positif » de cette suspension des attentes – si tant est qu’il soit tel – comme acceptation sereine du hasard comme principe de détermination n’est cependant pas aisé, car c’est un comportement qui n’est pas spontané, mais semble plutôt contraire à nos inclinations immédiates. Nous venons en effet de voir que la philosophie, dans la droite ligne des entreprises humaines en tout genre, se présente comme une volonté de stabiliser les choses, afin de les rendre moins hostiles. Mais n’y-a-t-il alors rien d’autre qu’un sentiment d’hostilité à l’égard du hasard ? Malgré cette inclination naturelle à la sécurité, nous avons suggéré qu’il y a au contraire des rapports dits « positifs » au hasard, notamment dans les rencontres humaines. Et lorsqu’on s’autorise à faire du hasard l’objet d’une rêverie, souvent vient alors la thématique de la rencontre. On connaît la chanson, et elle peut même sonner un peu trop redondante parfois. Mais on ne peut nier qu’il y a, dans la vie de tout un chacun, des rencontres qui nous ont marquées. Autorisons-nous donc ici à citer une célèbre réplique comique du cinéma français : « Moi si j’devais résumer ma vie aujourd’hui avec vous, j’dirais que c’est avant tout des rencontres […] et c’est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une destinée ». Le monologue d’Edouard Baer – incarnant le personnage d’Otis dans le film « Astérix et Obélix Mission Cléopâtre » -, révèle dans sa diction légendaire et son message éclectique cette force de détermination du hasard dont nous parlions plus tôt, mais formulé désormais comme quelque chose qui « forge une destinée ». On pourrait comprendre cette mention de la destinée dans une modalité plus neutre métaphysiquement, comme l’ensemble de la personnalité d’un agent, de ses projets, de ses évènements marquants, de ses dispositions à agir, etc. Il est vrai à ce titre que les rencontres forgent notre destinée si l’on entend par-là qu’elles nous déterminent toujours, par attraction ou aversion, et qu’elles conditionnent ainsi la structure de notre personnalité. Les rencontres sont alors d’autant plus belles qu’elles nous surprennent, et qu’elles produisent en nous des changements surprenants. Et pourtant, n’y-a-t-il pas quelque chose d’étrange à tenter de concilier cette détermination des rapports humains avec une indétermination des rencontres ? N’y-a-t-il pas un vice caché, ou une jalon manquant dans la réflexion ? Nous avons commencé par supposer une définition du hasard comme « détermination indéterminée » à partir de l’idée d’une causalité contingente et imprévisible, et par-là non régulée par la nécessité des lois physiques ou par la justification de la rationalité. Mais l’irrationnel n’est pas l’indéterminé pour autant… L’homogénéité sociale comme pré-sélection S’il est vrai que les rencontres nous forgent, alors il est bien vrai aussi qu’elles influencent notre personnalité de sorte à nous conditionner à faire ou à ne pas faire certaines autres rencontres ultérieures. En un mot, le déterminisme est souvent immensément plus prégnant que l’indétermination dans le hasard. Car de l’indétermination ontologique ou épistémique, il ne s’en suit pas cependant une indétermination axiologique : nous ne réagissons pas de manière indifférente ou imprévisible aux évènements qui nous arrivent par hasard. Il y a en effet des déterminations internes qui nous inclinent à apprécier favorablement ou défavorablement la survenue de ces événements. Si l’on reprend la thématique de la rencontre, les études sociologiques ont établi qu’il y a une forme d’homogénéité sociale dans la plupart des relations humaines ; que ce soit concernant les amis ou le/la partenaire : « En 1959, l’Institut national des études démographiques (ined) a mené une vaste enquête, dirigée par Alain Girard. Les résultats, devenus célèbres, sont publiés en 1964. Ils peuvent se résumer en deux formules : n’importe qui n’épouse pas n’importe qui ; qui se ressemble s’assemble. […] Le choix du conjoint ne s’opère pas au hasard. Selon la place occupée dans la société, les probabilités statistiques circonscrivent les partenaires potentiels à l’intérieur d’un cercle relativement étroit. »6 Contrairement au proverbe selon lequel « les contraires s’attirent », et pour contredire ceux qui pensent que la préférence pour la ressemblance ou la différence des partenaires se jouent à pile ou face, les résultats de ces études sont clairs à ce propos. Ainsi, malgré les évolutions qui se sont jouées au cours des soixante-dix dernières années, notamment sur la mobilité des individus ou de l’émergence de nouveaux modes de relationner avec les sites et applications de rencontre, le concept d’homogamie…
Dans des traditions spirituelles, le hasard pouvait peut-être être entendu comme liée au dessin des divinités et faire ainsi partie entière de notre monde. Mais ce hasard devient un véritable sujet problématique dans une société sécularisée où il ne peut plus prétendre être un lien visible d’un arrière-monde invisible. Il convient alors d’affronter la question du hasard, son incertitude étant insupportable. Dans le présent article nous allons proposer de jeter un regard analytique sur l’assurance – ou les assurances – en tant que forme de réponse à certaines questions que le hasard pose à l’humanité dans son ambition prédictive et dans son aspiration à la sécurité.
A été réalisée pour cet article une enquête auprès d’un échantillon d’une cinquantaine de personnes. Il leur a été demandé l’étendue de leur connaissance sur Dooz Kawa, leur avis sur celui-ci et/ou un avis sur l’une de ses chansons après audition. En se basant sur le revenu, le lieu de vie et d’études ainsi que sur le métier des partcipant·es et/ou de leurs responsables, iels ont été classés en fonction de leur appartenance sociale d’après la classification proposée par l’Insee1. Certaines des réponses obtenues sont donc exploitées dans cet article afin d’éclairer les liens entre goût esthétique et classes sociales.
A l’été 1967, c’est l’apothéose des sixties avant l’heure : une décennie de lutte, de contre-culture et (surtout) de musique se donne en spectacle. En juin et juillet, des révoltes raciales parcourent le pays comme une traînée de poudre, tandis que la vague de contestation culturelle plus ou moins pacifique du Summer of Love consacre le rock’n’roll, jetant la première pelletée sur le cercueil de la vogue Folk des années 1950-60. Comment en est-on arrivés là ? Pour le savoir, il faut revenir aux origines de la folk contemporaine ; se concentrer sur ses fondements philosophiques, sur sa trajectoire et sur son devenir.
A quoi sert-il d’aller à la faculté de philosophie ? D’ordinaire, la réponse est donnée par le silence qui accompagne le déroulement borné des habitudes : si la faculté fonctionne, elle fonctionne bien pour quelque chose. Impossible pour un étudiant d’envisager sérieusement la question. Il n’a que rarement le temps de réfléchir : il doit philosopher. Seule la perspective sérieuse de l’arrêt permet d’interroger ce qui fonctionne.
La musique black metal est indubitablement marquée par une recherche de violence et de transgression. Pour une partie de la scène, cette recherche a fini par se tourner vers des thématiques telles que le paganisme européiste, le questionnement identitaire voire, parfois, le nationalisme européen. Autant de thématiques prisées par l’extrême-droite qui a vu dans le black metal un champ musical propice à l’instrumentalisation. Une partie du genre est aujourd’hui de facto, une de ces subcultures musicales «devenues éléments constitutifs de la culture nationaliste-révolutionnaire/néodroitière»2. Cette situation sulfureuse du black metal sur la scène musicale force l’interrogation sur les liens entre esthétique et idéologie. Qu’exprime donc la passion haineuse que le black metal semble s’être fait vocation d’incarner ?
Le personnage central de Nier Automata dont lea joueur·euse a le contrôle pendant la majorité du jeu est 2B. 2B est un androïde créé par l’humanité pour mener la guerre contre des robots envoyés par une espèce extraterrestre et qui ont forcé l’espèce humaine a quitter la planète. Le scénario nous révèle que l’humanité, au loin du champ de bataille dans lequel combat 2B, a disparu. Comment alors 2B peut-elle encore représenter une humanité qui n’existe plus ?
« Dieu est mort », c’est ce mot célèbre du philosophe Friedrich Nietzsche que le jeu vidéo Nier Automata met en scène en le prenant au pied de la lettre. Une mise en scène qui passe d’abord par un scénario qui, dans sa trame principale, pourrait se résumer ainsi : en 11945, sur terre, l’humanité mène une guerre contre une espèce extraterrestre. Seulement, cette guerre est en réalité faite par procuration. Alors que les extraterrestres envoient des robots pour combattre, les humains ayant fui la planète envoient pour leur part des androïdes lutter à leur place. Lea joueur·se incarne pour une part importante du jeu l’une de ces androïdes : 2B (la prononciation anglaise renvoyant bien sûr à la fameuse question de Hamlet « to be or not to be »). Rapidement un retournement scénaristique apparaît : l’espèce des extraterrestres comme l’humanité se sont éteintes au loin de la planète où se mène le combat. Les robots comme les androïdes se retrouvent alors sans créateur, la fonction qui leur était assignée perd son sens : Dieu est mort.
Créature à la fois effrayante et fascinante, le monstre est depuis des siècles le sujet d’autant d’histoires qu’il n’y a de cultures. Omniprésent dans les mythologies antiques jusqu’aux romans actuels, c’est avec l’invention et l’essor du cinéma que celui-ci a pris une place plus qu’importante dans l’imaginaire collectif. Il représente un exutoire pour nos peurs, une incarnation nous dédouanant de nos pensées les plus sombres, une aberration qu’il faut pointer du doigt, monstrare de son étymologie latine. Cependant, bien qu’un comportement dit « monstrueux » puisse être attribué à une personne et ses actions, cet article traitera seulement du monstre en tant que créature se définissant non-humaine.
Pendant qu’Instagram censure l’Origine du monde ainsi que tous les posts où un téton féminin oserait se pointer, je vous propose un petit détour par le Moyen Age où l’on pouvait croiser une « femme sculptée [ouvrant] son sexe avec les mains » dans la nef d’une église, « des sodomites » dans un livre de prières médiévales ainsi que des « culs sculptés » dans un décor urbain. Les uns crieront à l’obscénité, à la nudité choquante et intolérable, les autres riront de la pudibonderie exagérée et insensée de ces derniers : où donc placer les limites de la décence ?
« Le corps est notre dernier sanctuaire » : à l’occasion d’une interview au micro de France culture, le chorégraphe Angelin Preljocaj aborde la thématique du corps chez les danseur·euse·s. Et plus particulièrement au sein du processus chorégraphique, là où, selon lui, tout se joue.
Alors que les bibliothèques incarnent l’accès à la culture pour tous, les incendies et les dégradations qui les visent en période d’« émeutes » font scandale. Cet article se propose d’interroger la tension alors à l’œuvre : comment un lieu d’inclusion et de partage peut-il être détruit par son propre public ?
Routine liberticide… « Tomber dans la routine, la routine s’est installée, sortir de la routine, échapper à la routine, le train-train quotidien…» S’il existe autant d’expressions péjoratives pour qualifier une routine, c’est en raison de l’imaginaire morne que ce concept soulève instinctivement. Une routine est une succession d’habitudes d’agir ou de penser devenues mécaniques, installées dans notre quotidien. Et en ce qu’elles sont mécaniques, ces habitudes semblent nous éloigner d’une certaine forme de liberté. L’opposition routine-liberté a du sens : si la liberté est une situation de non-dépendance, la routine n’est, au fond, qu’une dépendance involontaire à un rythme intériorisé. Rythme qui ne laisse plus place à aucune autonomie, puisque nous ne nous gouvernons plus nous-mêmes : ce sont nos habitudes mécaniques qui déterminent nos actions. Et, tels des automates, nous sommes comme actionnés de l’intérieur, imitant les mouvements d’un être vivant sans notre conscience humaine. Si l’on compare donc l’idée d’une vie humaine comprise comme mouvement perpétuel, élan de spontanéité, excitation face à l’inconnu, à une monotone succession de jours répétitifs ne semblant être qu’évocatrice d’ennui et d’immobilisme, l’on ne peut que comprendre que la routine soit souvent vilipendée comme l’antithèse de la liberté. En somme, la routine semble diminuer notre liberté, ce qui explique pourquoi l’on s’insurge contre sa présence, et l’on ne se prive pas de faire des gorges chaudes de ceux qui en sont les « victimes ». … ou routine libératrice? En parallèle de cette réalité, sur les réseaux sociaux, semble advenir une toute autre vérité. De nombreuses vidéos propulsent l’idée d’une routine fièrement établie dans de nombreux domaines : cuisine, soin, rangement, sport… Si vous parcourez TikTok, YouTube, ou Instagram, vous trouverez : « Ma morning routine pour les cours », « Ma routine matinale », « Ma routine soin du visage », « Ma routine sport à jeun au réveil », « Ma routine du soir 2023 », « La morning routine de Jeff Bezos »… Une myriade de vidéos captivantes quasi-hypnotiques montrent des matinées ordonnées à la minute, des routines élaborées à réaliser chaque matin… Le point commun entre toutes ces publications ? Chacun peut, s’il veut, former son propre récit de liberté structurée, où la discipline quotidienne devient alors la promesse de prospérité, de potentiel optimisé, d’un destin sculpté par soi. Les hashtags tels que #morningroutine, #productivityculture, #growthmindset, inondent nos flux, érigeant la routine comme un pilier de la réussite personnelle. En somme, la routine n’est plus une entrave sur la toile, mais devient un moyen de se réaliser au mieux, un mode d’emploi d’une vie plus libre : maîtrisons notre présent pour obtenir le futur désiré! Comment expliquer la dichotomie entre la perception quotidienne d’une routine contraignante et la mise en scène virtuelle de nos vies, où la routine est associée à la liberté ? Prise de décisions et routine : une affirmation de notre liberté Ces publications des différents réseaux sociaux mettent en exergue l’une des composantes essentielles d’une routine bénéfique pour l’individu. Les rituels auxquels on s’oblige sont des choix que l’on réalise en posant notre regard sur l’être futur que nous voulons devenir. Prenons ici un exemple. Parce que j’ai lu dans une étude que dormir moins de huit heures par jour risque d’augmenter le risque de dépression et d’anxiété, je souhaite dorénavant dormir huit heures par jour. Je vais donc m’obliger chaque soir, contrairement à mon désir de l’instant, comme regarder un film alors qu’il est déjà minuit, à aller me coucher tôt. Je m’oblige à vouloir vouloir le fait d’aller me coucher. Alors, j’espère qu’en m’obligeant durant les premières semaines, je vais réussir à intérioriser cette habitude, afin qu’elle devienne naturelle. On ne peut parler de contrainte, mais plutôt d’obligation vis-à-vis de soi. De cette manière alors, peut-être que la routine, au sens où nous créons nous-même nos propres habitudes, en vue de devenir ou de réaliser quelque chose, nous apporte une plus grande liberté. Réfléchissons, si je décide de vouloir vouloir me coucher tous les soirs à vingt heure, ne suis-je pas plus libre que celui qui se couche parfois à vingt heure et parfois à vingt-deux heures ? J’ai conscientisé mes actions, je sais pourquoi je les réalise, et je souhaite profondément les faire. Tandis que mon ami qui se couche à vingt-deux heures sans le vouloir ardemment, est peut-être moins libre. Un concept bi-face : les deux sens de la routine L’opposition entre une routine décriée dans notre quotidien, et une routine valorisée sur les réseaux sociaux, disparaît. Il ne s’agit pas de la même routine, ou du moins pas du même mouvement. La routine que nous percevons comme limitation de notre liberté, est une routine où l’extérieur vient déterminer notre intérieur, l’habitude devient source de mes actions. Nous pouvons réaliser une première distinction, nous aurions une routine comme élévation de la conscience, une conscientisation de nos désirs, et une routine comme retrait de la conscience, où celle-ci laisse place aux habitudes qui proviennent de l’extérieur. La triple privation : le pendant négatif de la routine Cependant, ce même concept de routine comme conscientisation de nos désirs n’est pas un concept indivisible, il se révèle bi-face. Le premier pendant positif est celui d’une conscience qui détermine le fait de vouloir-vouloir en toute liberté, parce qu’elle n’est pas pressée par l’instant, et qu’elle est capable d’abstraction, pour visualiser au long terme, ce qui la satisfait. Mais, un pendant négatif peut être pensé : vouloir vouloir constamment ne conduit-il pas aussi à une forme d’asservissement ? Et donc, quelles sont les limites de cette routine présentée comme bénéfique sur les réseaux sociaux ? Le pendant négatif de cette routine tend à une triple privation : une perte de sens, une perte du chéri-hasard, et une perte de la force de ses désirs. La perte de sens est le premier risque de cette volonté de dompter son vouloir, lié à la surdétermination de nos actions. Les vidéos réalisées par les influenceurs bien-être, sur Tiktok et Instagram, par exemple, affichent les horaires, au quart-d’heure près, d’une routine qui s’étend sur plusieurs heures, comprenant : réveil, rangement de la chambre à coucher, médiation, séance de journaling, réalisation d’une boisson matinale, échauffement, brève séance de sport, choix d’une tenue, prendre sa douche, préparation dans la salle de bain… La privation de sens advient lorsque, sous prétexte que deux actions s’enchaînent et sont de natures différentes, il est nécessaire de les lister et de les planifier chacune. Les actions que je me force à vouloir vouloir perdent leur sens, puisque je les aurais voulues dans tous les cas. Je ne vais pas me forcer à vouloir vouloir m’habiller le matin. En ce sens, la routine présentée sur les réseaux sociaux se transforme en dévoreuse de sens, lorsqu’elle nous oblige à conscientiser chacune de nos actions. Nous conditionnons des désirs déjà sainement conditionnés. La perte du chéri-hasard, advient lorsque l’on ne préserve plus des instants libres. Admettons : nous avons mis au banc d’essai la routine d’une vidéo d’une influenceuse, pour améliorer la qualité de notre sommeil. Comme les habitudes du soir, maintenant mécaniquement ancrées dans notre quotidien, nous permettent d’augmenter la qualité de notre sommeil, pourquoi pas celle de notre corps, du rangement de notre frigo, de l’organisation de nos matinées? Le risque imminent est celui d’une volonté de productivité excessive. Et ainsi, nous conditionnons certains de nos désirs, comme celui de faire nécessairement une séance de méditation le matin. Nous sommes donc dans la situation ou nous ne voulons plus vouloir une chose pour un bienfait éloigné dans le temps, mais nous voulons vouloir toute notre journée. Nous perdons ainsi les instants du chéri-hasard, ces instants libres de la journée, qui nous permettent de faire une pause, de s’ennuyer parfois. Alors que c’est par l’ennui que nous nous observons tout simplement en train d’être, sans rien de plus, là où le hasard des choses peut prendre place et nous mener vers un lieu nouveau. Au lieu de cela, nous voulons combler ce vide, question de rentabilité. Ainsi, nous conditionnons des instants où les désirs n’étaient pas à conditionner. La perte de la force de nos désirs, loin d’être la plus visible, n’en est pas moins la plus affligeante. Cette routine voulue et décidée, peut tendre si l’on perd en vigilance, à devenir, la routine, comme retrait de la conscience du monde, celle que l’on méprise entre amis. De fait, même si l’on agit en voulant chacune de nos actions au commencement, allons-nous préserver chaque jour le souvenir de cette décision? Si j’aime me coucher tôt, je peux m’obliger chaque soir à le faire parce que je le veux. Cela devient une habitude, et je cesse de me rappeler que je le voulais initialement. Tandis que, si j’aime me coucher tôt, chaque fois que je me couche tard, je me rappelle, le lendemain matin, fatiguée, que je dois me coucher tôt pour préserver mon sommeil : d’une certaine manière, je préserve mon désir de me coucher tôt. Ainsi, si je me couche tôt le lendemain, j’ai d’autant plus l’impression de le faire pour moi, de le vouloir, et donc d’être libre en le faisant, puisque je réalise une chose que je n’ai pas l’habitude de faire. En établissant une routine que je respecte, bien que je sois profondément libre en le faisant, je peux affaiblir la force de mes désirs. Nous oublions pourquoi nous avons conditionné notre désir. Le paradoxe du retrait de la conscience du monde : l’émancipation et la liberté Nous avons observé la routine sous son aspect négatif, celui d’un retrait de la conscience du monde. Pourtant, et c’est en cela que la routine liée à la question de la liberté est un concept délicat, ce même retrait de notre conscience du monde n’est-il pas lui aussi liberté en un sens ?Prenons l’exemple d’un individu que nous nommerons Emmanuel. Notre homme se lève tous les matins à la même heure, s’habille de la même manière chaque jour, mange le même petit déjeuner, et cela depuis plusieurs années, sans jamais déroger à cette routine. Emmanuel peut en réalité vivre cette même matinée répétitive de deux manières différentes. Soit, comme dans le premier cas que nous avons évoqué, Emmanuel avec le temps, a retiré sa conscience du monde chaque matin, pour laisser les habitudes et l’extérieur le modifier, jusqu’à ce qu’il devienne automate. Attention, Emmanuel se peut être parfaitement en accord avec cette situation, mais il se trouve dans le cas où il n’en a pas forcément conscience. C’est un retrait de la conscience involontaire. « la routine n’est plus une entrave sur la toile, mais devient […] un mode d’emploi d’une vie plus libre» Mais si Emmanuel choisit volontairement ce « retrait de conscience», il se trouverait ainsi dans le cas de la routine classiquement décriée, mais n’en serait-il pas tout autant libre? Peut-être qu’Emmanuel souhaite la réalisation de ces habitudes inconscientes. Peut être que la routine qu’il élabore initialement, lorsqu’elle devient mécanisme répétitif, permet un retrait de conscience qui tend vers une forme de liberté. Parce que la routine n’est que conditionnement, l’esprit se libère et se repose de certaines tâches. L’esprit peut se concentrer sur le réel imprévu : l’idée qui surgit presque venue de nulle part. Ainsi, lorsque tout notre être est impliqué dans les agissements du quotidien, peut être laissons nous moins de chance à ce dernier d’être saisi par la volonté créatrice. Établir une routine pour certains instants de la journée, c’est une forme de fondation, que l’on ne remet pas en question, pour pouvoir construire et s’essayer dans un second temps, à la création de nouveaux bâtiments. La routine peut aussi être, en ce qu’elle est retrait de la conscience du monde, une libération du temps de conscience pour la création de l’inattendu, précisément du non conditionné. Lorsque Kant a voulu vouloir sa vie réglée comme une horloge, lorsqu’il demandait à son valet, chaque matin à cinq heures moins cinq d’entrer en criant « C’est l’heure», lorsqu’il réalisait perpétuellement sa promenade en solitaire… N’a-t-il pas libéré son esprit de l’inattendu contrariant,…
Pourquoi remarque-t-on une facilité de la violence dans les interactions publiques entre hommes ? On prend ici le parti de penser que, lorsque la violence est publique, il y a un enjeu de masculinisme, il y aurait volonté de se conformer à une certaine culture, figurée comme typiquement masculine. Et si, se gifler en public était la manière qu’avaient les mâles alpha de se dire « je t’aime » ? Il s’agit ici de prendre avec dérision des gestes scandaleux pour questionner l’usage public de la violence.
Le 8 décembre 2020, dans un élan historique, Mette Frederiksen (Statsministeriet en poste du Royaume du Danemark, l’équivalent de notre Premier Ministre) a présenté par le biais d’une lettre officielle les excuses de son gouvernement à l’endroit des survivants d’une expérience coloniale menée par les autorités danoises entre la métropole et le Groënland dans les années 1950. Le contenu de cette lettre, de même que le contexte dans lequel elle intervient ainsi que les réactions qu’elle a suscité nous en disent beaucoup sur l’aspect culturel de la domination coloniale danoise au Groënland ainsi que sur la fonction de l’excuse officielle.
Si les femmes sont peu représentées parmi les chasseurs, c’est peut-être parce que les valeurs auxquelles s’attache la chasse renvoient à un système anthropocentré, mais surtout phallocentré. Pourtant, un discours écologiste épris de considérations féministes pourrait nous permettre de mettre en lumière les limites et les incohérences de la pratique de la chasse dans nos sociétés.
Si les discours prétendant résoudre l’ensemble du problème via la technologie, ne convainc plus aucun écologiste sincère, ceux qui prétendent que la technologie est le problème occupe une place écrasante. En réalité, ce dernier discours est aussi inexact que le premier, et en matière de climat il conduit autant que le premier à l’inaction.
Utilisé dans les bannerais antillais de 1972 à 1993, le chlordécone a causé une pollution chimique durable en Guadeloupe et en Martinique, nuisible pour la santé de population, elle a fortement réduit les espaces de culture et de pêche. Face à un tel désastre, les habitants réclament naturellement justice, mais celle-ci a refusé les recours qui lui ont été soumis pour reconnaître des responsabilités par la voie judiciaire. La lecture du rapport d’enquête parlementaire de la députée guadeloupéenne Justine Bénin, et les propositions de lois qui ont suivies, permettent donne une vision claire des responsabilités, et des pistes envisagées pour rétablir la justice environnementale.
Tant au Parlement que dans les actions quotidiennes, dans les pétitions ou les manifestations, la mobilisation écologique reste minime au regard de son importance. Récemment, les mobilisations contre l’autoroute A69 ou contre les méga-bassines de Sainte-Soline font scandale. Toutefois, si l’on en entend parler, c’est moins sur le fond du débat : la crise écologique et la pertinence des projets, que sur les violences policières et les accusations d’écoterrorisme. La cause est encore une fois reléguée au second plan. C’est sur ce tableau que les militants épuisés de voir leurs motivations détournées s’interrogent sur la pertinence de leur engagement. Des déjà-convaincus remettent en question leur engagement : l’écologie est une cause perdue, « peu importe nos actions, rien ne change ». De l’autre côté, ceux qui ne se sont pas encore lancés tiennent le même discours, mais au conditionnel ou au futur. Un fatalisme s’instaure, remède contre l’éco-anxiété ou vaccin inhibiteur.
L’équipe de la rédaction a eu le plaisir de s’entretenir avec Mme Catherine Larrère, professeure émérite, chercheuse et essayiste de philosophie, pionnière des éthiques environnementales en France. L’entretien portera sur son œuvre éponyme, Les Philosophies de l’environnement, parue en 1997 aux éditions PUF, mais aussi sur un ouvrage plus récent, L’écoféminisme, publié en avril 2023 aux éditions La Découverte.
Le portrait de Johan Nilsen Nagel est criblé par les orages de l’angoisse qui découlent des contingences interindividuelles. Il s’agit dès lors d’étudier cette composition pour se défier des écueils dans lesquels l’homme peut choir lorsqu’il s’évertue à vouloir devancer le hasard.
Sorti en 2022, le jeu vidéo Card Shark nous plonge dans un scénario au cœur du XVIIIème siècle français. Lea joueur·se y incarne un jeune garçon d’auberge muet tout au long d’une ascension sociale spectaculaire. Pourtant comme nous allons le voir, la mise en jeu de la tricherie par le titre à quelque chose de déroutant et qui laisse entrevoir une thématique plus profonde : celle de la proximité native entre le modèle du jeu d’argent et la manière dont l’économie capitaliste en développement va concevoir la bonne circulation des richesses.
Le propre du capitalisme est de récupérer ce qui lui fait obstacle, de transformer les critiques en nouvelles valeurs. Tout en se réorganisant sans cesse économiquement – en changeant les conditions de production disait Marx –, le capitalisme crée l’atmosphère nécessaire à son nouveau développement pour accompagner les changements et être toujours moralement acceptable. Les valeurs de liberté, d’autonomie, de créativité et d’authenticité, ont donc été, un temps, nécessaires au capitalisme. Et le hasard un jour pourrait-il être récupéré par le capitalisme ?
Prévisions, attentes et représentations Le hasard est une notion qui s’appréhende comme un principe de causalité non nécessaire et imprévisible. Mais là déjà se pose un premier problème philosophique, puisque la causalité est l’objet d’une attention très profonde en épistémologie, qui semble s’établir précisément en présence de nécessité et donc de prévisibilité. Dans l’extrême définition de la causalité, on trouve d’ailleurs l’idée qu’une véritable cause, pour être cause d’un effet, doit entrainer cet effet de manière nécessaire et suffisante. Dans cet état de fait, on voit bien en quoi l’idée d’une science comme discipline explicative des phénomènes du monde aurait pour conséquence la conjuration du hasard comme simple manque de connaissance. Le hasard ne serait ainsi pas tant le nom de l’indétermination ontologique que l’absence de connaissance épistémique de ces déterminations. Hasard ne serait rien d’autre que le nom d’un rapport non-encore scientifique aux événements, et dont la teneur explicative serait trop pauvre pour avoir d’autre valeur que provisoire, devant amener à être dépassée par une explication scientifique. Pourtant « il n’y a pas que la science qui prétende donner des explications [et] inversement, la science a certainement d’autres buts que l’explication »1 nous rappelle le professeur Denis Bonnay. Ce que l’on peut tirer en tout cas de cette première analyse préliminaire c’est que le hasard, quoi qu’en soit sa réalité (ontologie ou épistémique), se comprend d’abord comme une imprévisibilité – mieux, l’absence de prévision possible est ce qui constitue l’essence du hasard, et est alors analytiquement contenu dans son concept. Parce qu’il prend la forme d’un principe explicatif sans représentation, il ne suscite pas le même genre de réaction de la part des gents (ou des agents) qui le subissent. Il se meut ainsi dans un réseau linguistique et conceptuel dont l’ellipse présente aussi ses termes voisins tels que la chance, la fortune, les augures, etc. Tantôt cette indétermination est louée, tantôt redoutée. Le positif, disons, de cette indétermination c’est la désactivation des conflits d’intérêts : il y a là une dimension mystérieuse à laquelle on attribut certaines vertus d’impartialité ou bien de providence2. Par exemple, dans le cas d’une décision entre deux pairs qui ne saurait être résolue de manière juste par la rationalité, on va décider d’un autre moyen afin de départager ces intérêts personnels inconciliables – on va laisser le hasard choisir : les dispositifs de tirage au sort ou de choix aveugles comme le jeu de la courte paille. Mais d’autre part, au contraire, certains peuvent s’indigner que leur succès ne soit menacé par la mauvaise fortune. Ainsi, lorsqu’on s’attarde sur les comportements humains, nombre d’entre nous ne veulent pas laisser les choses « au hasard », au risque qu’il « fasse mal les choses ». De surcroît, les injonctions à la performance, à la réussite, à la rationalité, qui sont constituantes de nos civilisations occidentales, nous pousseraient alors plutôt à vouloir évacuer le hasard autant que possible plutôt que de s’en remettre à lui. Le hasard, parce qu’il est principe de détermination (sélection) indéterminée (imprévisible) a donc un effet « négatif » sur nos attentes, au double sens où il peut ou bien les décevoir, ou bien les préempter et produire ainsi un sentiment de sérénité en soulageant l’aliénation que de ces représentation – mais encore faut-il alors être en mesure de suspendre toute attente. L’unité de l’être et de la pensée : une quête de fondation et de sécurité contre le hasard L’entreprise philosophique, comme quête de savoir, se présente comme l’édification de la connaissance, et donc d’abord comme une tentative de réduire toujours plus le domaine où s’étend l’ignorance. Le hasard est ainsi l’objet d’une vaste chasse. Faire de la science, de la philosophie, ce serait chasser le hasard. L’incertitude que cause le hasard se présente dans la forme du doute. Or, on sait bien que si le doute est un instrument philosophique par excellence, il n’est certainement pas une fin. Descartes nous rappelle à cette occasion que son doute radical, hyperbolique, et surtout méthodique a pour seul objectif de trouver un roc solide qui lui résiste afin de pouvoir entamer ensuite, dans un mouvement de rebond énergique, la fondation d’une science certaine fondée sur une connaissance indubitable : le cogito. Le hasard est sans ordre ni méthode. C’est à partir de cette volonté de fondation de la connaissance, que nous pourrons comprendre plus en profondeur le rapport général que la philosophie semble entretenir avec le hasard. Ce rapport peut être conçu comme s’édifiant sur un rejet foncier du hasard par la philosophie. L’hypothèse d’une telle relation antagoniste entre philosophie et hasard prend toute sa dimension lorsque, comme dans le courant pragmatique, la philosophie est d’abord conçue comme quête de certitude. John Dewey, philosophe américain représentant du pragmatisme, résume cette inclination naturelle à la sécurité dans la philosophie en ces termes : « les choses de l’expérience ordinaire mêlent en elles l’incertitude et le risque à l’uniforme et au réglé. Le besoin de sécurité oblige l’homme à s’attacher à ce qui est régulier, afin de réduire et de contrôler ce qu’il y a en elle [l’expérience] de précaire et de fluctuant. Avec l’expérience réelle, nous avons affaire à une entreprise pratique, que rend possible la connaissance de ce qui s’avère récurrent et stable, des faits et des lois. Les philosophes se sont trop souvent efforcés de renoncer au travail réel impliqué dans la pénétration de la véritable nature de l’expérience, au bénéfice d’une sécurité et d’une certitude purement théorique »3. Dans son oeuvre La quête de certitude, Dewey examine alors « la relation entre connaissance et action », en stipulant que les croyances – même scientifiques et philosophiques – ne sont pas simplement des contenus mentaux mais aussi et surtout des dispositions à agir. Mais il n’y a pas qu’outre Atlantique que les contemporains ont senti un tel enjeu du discours philosophique. On retrouve par exemple chez Emmanuel Levinas cette idée d’une dépréciation de l’inconnu au bénéfice d’une intelligence ordonnée et ordonnant du monde dans les termes d’un rapport allergique à l’altérité4. Le saut conceptuel que l’on s’autorise ici en passant du « hasard » à « l’altérité » se justifie cependant par un troisième terme qui fait la médiation entre les deux : l’inconnu. Le hasard est cette causalité inconnue ; tandis que l’altérité est l’élément de l’inconnaissable dans notre expérience (celle d’autrui, de la mort, du devenir). L’idéalisme où la pensée devient identique à l’être représente alors maximalement cette rationalisation de l’existence comme produit de cette recherche de sécurité et relégation de l’inconnu et de l’imprévisible hors du monde humain : « La métaphysique occidentale – et probablement toute notre histoire en Europe – auront été, à travers un appareil conceptuel que Derrida démonte ou déconstruit, l’édification et la préservation de cette présence : fondation de l’idée même du fondement […] Ne rien laisser traîner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en propre ! La sécurité des peuples européens derrière leurs frontières et les murs de leurs maison, assurés de leur propriété […] est non pas la condition sociologique de la pensée métaphysique, mais le projet même d’une telle pensée »5. Les plus belles rencontres sont le fruit du hasard ? C’est donc d’une quête de sécurité et de calcul utilitaire que se nourrit le rapport allergique au hasard dans la science et dans la philosophie, nous renvoyant ainsi aux attentes de succès et de performance. Mais dans les rencontres, est-ce vraiment pour le mieux que de toucher précisément au profil qui correspond à nos attentes ou à nos représentations ? Ne vaut-il pas mieux de suspendre ces expectatives ? Le « positif » de cette suspension des attentes – si tant est qu’il soit tel – comme acceptation sereine du hasard comme principe de détermination n’est cependant pas aisé, car c’est un comportement qui n’est pas spontané, mais semble plutôt contraire à nos inclinations immédiates. Nous venons en effet de voir que la philosophie, dans la droite ligne des entreprises humaines en tout genre, se présente comme une volonté de stabiliser les choses, afin de les rendre moins hostiles. Mais n’y-a-t-il alors rien d’autre qu’un sentiment d’hostilité à l’égard du hasard ? Malgré cette inclination naturelle à la sécurité, nous avons suggéré qu’il y a au contraire des rapports dits « positifs » au hasard, notamment dans les rencontres humaines. Et lorsqu’on s’autorise à faire du hasard l’objet d’une rêverie, souvent vient alors la thématique de la rencontre. On connaît la chanson, et elle peut même sonner un peu trop redondante parfois. Mais on ne peut nier qu’il y a, dans la vie de tout un chacun, des rencontres qui nous ont marquées. Autorisons-nous donc ici à citer une célèbre réplique comique du cinéma français : « Moi si j’devais résumer ma vie aujourd’hui avec vous, j’dirais que c’est avant tout des rencontres […] et c’est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une destinée ». Le monologue d’Edouard Baer – incarnant le personnage d’Otis dans le film « Astérix et Obélix Mission Cléopâtre » -, révèle dans sa diction légendaire et son message éclectique cette force de détermination du hasard dont nous parlions plus tôt, mais formulé désormais comme quelque chose qui « forge une destinée ». On pourrait comprendre cette mention de la destinée dans une modalité plus neutre métaphysiquement, comme l’ensemble de la personnalité d’un agent, de ses projets, de ses évènements marquants, de ses dispositions à agir, etc. Il est vrai à ce titre que les rencontres forgent notre destinée si l’on entend par-là qu’elles nous déterminent toujours, par attraction ou aversion, et qu’elles conditionnent ainsi la structure de notre personnalité. Les rencontres sont alors d’autant plus belles qu’elles nous surprennent, et qu’elles produisent en nous des changements surprenants. Et pourtant, n’y-a-t-il pas quelque chose d’étrange à tenter de concilier cette détermination des rapports humains avec une indétermination des rencontres ? N’y-a-t-il pas un vice caché, ou une jalon manquant dans la réflexion ? Nous avons commencé par supposer une définition du hasard comme « détermination indéterminée » à partir de l’idée d’une causalité contingente et imprévisible, et par-là non régulée par la nécessité des lois physiques ou par la justification de la rationalité. Mais l’irrationnel n’est pas l’indéterminé pour autant… L’homogénéité sociale comme pré-sélection S’il est vrai que les rencontres nous forgent, alors il est bien vrai aussi qu’elles influencent notre personnalité de sorte à nous conditionner à faire ou à ne pas faire certaines autres rencontres ultérieures. En un mot, le déterminisme est souvent immensément plus prégnant que l’indétermination dans le hasard. Car de l’indétermination ontologique ou épistémique, il ne s’en suit pas cependant une indétermination axiologique : nous ne réagissons pas de manière indifférente ou imprévisible aux évènements qui nous arrivent par hasard. Il y a en effet des déterminations internes qui nous inclinent à apprécier favorablement ou défavorablement la survenue de ces événements. Si l’on reprend la thématique de la rencontre, les études sociologiques ont établi qu’il y a une forme d’homogénéité sociale dans la plupart des relations humaines ; que ce soit concernant les amis ou le/la partenaire : « En 1959, l’Institut national des études démographiques (ined) a mené une vaste enquête, dirigée par Alain Girard. Les résultats, devenus célèbres, sont publiés en 1964. Ils peuvent se résumer en deux formules : n’importe qui n’épouse pas n’importe qui ; qui se ressemble s’assemble. […] Le choix du conjoint ne s’opère pas au hasard. Selon la place occupée dans la société, les probabilités statistiques circonscrivent les partenaires potentiels à l’intérieur d’un cercle relativement étroit. »6 Contrairement au proverbe selon lequel « les contraires s’attirent », et pour contredire ceux qui pensent que la préférence pour la ressemblance ou la différence des partenaires se jouent à pile ou face, les résultats de ces études sont clairs à ce propos. Ainsi, malgré les évolutions qui se sont jouées au cours des soixante-dix dernières années, notamment sur la mobilité des individus ou de l’émergence de nouveaux modes de relationner avec les sites et applications de rencontre, le concept d’homogamie…
Dans des traditions spirituelles, le hasard pouvait peut-être être entendu comme liée au dessin des divinités et faire ainsi partie entière de notre monde. Mais ce hasard devient un véritable sujet problématique dans une société sécularisée où il ne peut plus prétendre être un lien visible d’un arrière-monde invisible. Il convient alors d’affronter la question du hasard, son incertitude étant insupportable. Dans le présent article nous allons proposer de jeter un regard analytique sur l’assurance – ou les assurances – en tant que forme de réponse à certaines questions que le hasard pose à l’humanité dans son ambition prédictive et dans son aspiration à la sécurité.
A été réalisée pour cet article une enquête auprès d’un échantillon d’une cinquantaine de personnes. Il leur a été demandé l’étendue de leur connaissance sur Dooz Kawa, leur avis sur celui-ci et/ou un avis sur l’une de ses chansons après audition. En se basant sur le revenu, le lieu de vie et d’études ainsi que sur le métier des partcipant·es et/ou de leurs responsables, iels ont été classés en fonction de leur appartenance sociale d’après la classification proposée par l’Insee1. Certaines des réponses obtenues sont donc exploitées dans cet article afin d’éclairer les liens entre goût esthétique et classes sociales.
A l’été 1967, c’est l’apothéose des sixties avant l’heure : une décennie de lutte, de contre-culture et (surtout) de musique se donne en spectacle. En juin et juillet, des révoltes raciales parcourent le pays comme une traînée de poudre, tandis que la vague de contestation culturelle plus ou moins pacifique du Summer of Love consacre le rock’n’roll, jetant la première pelletée sur le cercueil de la vogue Folk des années 1950-60. Comment en est-on arrivés là ? Pour le savoir, il faut revenir aux origines de la folk contemporaine ; se concentrer sur ses fondements philosophiques, sur sa trajectoire et sur son devenir.
A quoi sert-il d’aller à la faculté de philosophie ? D’ordinaire, la réponse est donnée par le silence qui accompagne le déroulement borné des habitudes : si la faculté fonctionne, elle fonctionne bien pour quelque chose. Impossible pour un étudiant d’envisager sérieusement la question. Il n’a que rarement le temps de réfléchir : il doit philosopher. Seule la perspective sérieuse de l’arrêt permet d’interroger ce qui fonctionne.
La musique black metal est indubitablement marquée par une recherche de violence et de transgression. Pour une partie de la scène, cette recherche a fini par se tourner vers des thématiques telles que le paganisme européiste, le questionnement identitaire voire, parfois, le nationalisme européen. Autant de thématiques prisées par l’extrême-droite qui a vu dans le black metal un champ musical propice à l’instrumentalisation. Une partie du genre est aujourd’hui de facto, une de ces subcultures musicales «devenues éléments constitutifs de la culture nationaliste-révolutionnaire/néodroitière»2. Cette situation sulfureuse du black metal sur la scène musicale force l’interrogation sur les liens entre esthétique et idéologie. Qu’exprime donc la passion haineuse que le black metal semble s’être fait vocation d’incarner ?
Le personnage central de Nier Automata dont lea joueur·euse a le contrôle pendant la majorité du jeu est 2B. 2B est un androïde créé par l’humanité pour mener la guerre contre des robots envoyés par une espèce extraterrestre et qui ont forcé l’espèce humaine a quitter la planète. Le scénario nous révèle que l’humanité, au loin du champ de bataille dans lequel combat 2B, a disparu. Comment alors 2B peut-elle encore représenter une humanité qui n’existe plus ?
« Dieu est mort », c’est ce mot célèbre du philosophe Friedrich Nietzsche que le jeu vidéo Nier Automata met en scène en le prenant au pied de la lettre. Une mise en scène qui passe d’abord par un scénario qui, dans sa trame principale, pourrait se résumer ainsi : en 11945, sur terre, l’humanité mène une guerre contre une espèce extraterrestre. Seulement, cette guerre est en réalité faite par procuration. Alors que les extraterrestres envoient des robots pour combattre, les humains ayant fui la planète envoient pour leur part des androïdes lutter à leur place. Lea joueur·se incarne pour une part importante du jeu l’une de ces androïdes : 2B (la prononciation anglaise renvoyant bien sûr à la fameuse question de Hamlet « to be or not to be »). Rapidement un retournement scénaristique apparaît : l’espèce des extraterrestres comme l’humanité se sont éteintes au loin de la planète où se mène le combat. Les robots comme les androïdes se retrouvent alors sans créateur, la fonction qui leur était assignée perd son sens : Dieu est mort.
Créature à la fois effrayante et fascinante, le monstre est depuis des siècles le sujet d’autant d’histoires qu’il n’y a de cultures. Omniprésent dans les mythologies antiques jusqu’aux romans actuels, c’est avec l’invention et l’essor du cinéma que celui-ci a pris une place plus qu’importante dans l’imaginaire collectif. Il représente un exutoire pour nos peurs, une incarnation nous dédouanant de nos pensées les plus sombres, une aberration qu’il faut pointer du doigt, monstrare de son étymologie latine. Cependant, bien qu’un comportement dit « monstrueux » puisse être attribué à une personne et ses actions, cet article traitera seulement du monstre en tant que créature se définissant non-humaine.
Pendant qu’Instagram censure l’Origine du monde ainsi que tous les posts où un téton féminin oserait se pointer, je vous propose un petit détour par le Moyen Age où l’on pouvait croiser une « femme sculptée [ouvrant] son sexe avec les mains » dans la nef d’une église, « des sodomites » dans un livre de prières médiévales ainsi que des « culs sculptés » dans un décor urbain. Les uns crieront à l’obscénité, à la nudité choquante et intolérable, les autres riront de la pudibonderie exagérée et insensée de ces derniers : où donc placer les limites de la décence ?
« Le corps est notre dernier sanctuaire » : à l’occasion d’une interview au micro de France culture, le chorégraphe Angelin Preljocaj aborde la thématique du corps chez les danseur·euse·s. Et plus particulièrement au sein du processus chorégraphique, là où, selon lui, tout se joue.