Hasard et éthique de la rencontre

Prévisions, attentes et représentations

Le hasard est une notion qui s’appréhende comme un principe de causalité non nécessaire et imprévisible. Mais là déjà se pose un premier problème philosophique, puisque la causalité est l’objet d’une attention très profonde en épistémologie, qui semble s’établir précisément en présence de nécessité et donc de prévisibilité. Dans l’extrême définition de la causalité, on trouve d’ailleurs l’idée qu’une véritable cause, pour être cause d’un effet, doit entrainer cet effet de manière nécessaire et suffisante. Dans cet état de fait, on voit bien en quoi l’idée d’une science comme discipline explicative des phénomènes du monde aurait pour conséquence la conjuration du hasard comme simple manque de connaissance. Le hasard ne serait ainsi pas tant le nom de l’indétermination ontologique que l’absence de connaissance épistémique de ces déterminations. Hasard ne serait rien d’autre que le nom d’un rapport non-encore scientifique aux événements, et dont la teneur explicative serait trop pauvre pour avoir d’autre valeur que provisoire, devant amener à être dépassée par une explication scientifique. Pourtant « il n’y a pas que la science qui prétende donner des explications [et] inversement, la science a certainement d’autres buts que l’explication »¹ nous rappelle le professeur Denis Bonnay.

Ce que l’on peut tirer en tout cas de cette première analyse préliminaire c’est que le hasard, quoi qu’en soit sa réalité (ontologie ou épistémique), se comprend d’abord comme une imprévisibilité – mieux, l’absence de prévision possible est ce qui constitue l’essence du hasard, et est alors analytiquement contenu dans son concept. Parce qu’il prend la forme d’un principe explicatif sans représentation, il ne suscite pas le même genre de réaction de la part des gents (ou des agents) qui le subissent. Il se meut ainsi dans un réseau linguistique et conceptuel dont l’ellipse présente aussi ses termes voisins tels que la chance, la fortune, les augures, etc. Tantôt cette indétermination est louée, tantôt redoutée. Le positif, disons, de cette indétermination c’est la désactivation des conflits d’intérêts : il y a là une dimension mystérieuse à laquelle on attribut certaines vertus d’impartialité ou bien de providence². Par exemple, dans le cas d’une décision entre deux pairs qui ne saurait être résolue de manière juste par la rationalité, on va décider d’un autre moyen afin de départager ces intérêts personnels inconciliables – on va laisser le hasard choisir : les dispositifs de tirage au sort ou de choix aveugles comme le jeu de la courte paille. Mais d’autre part, au contraire, certains peuvent s’indigner que leur succès ne soit menacé par la mauvaise fortune. Ainsi, lorsqu’on s’attarde sur les comportements humains, nombre d’entre nous ne veulent pas laisser les choses « au hasard », au risque qu’il « fasse mal les choses ». De surcroît, les injonctions à la performance, à la réussite, à la rationalité, qui sont constituantes de nos civilisations occidentales, nous pousseraient alors plutôt à vouloir évacuer le hasard autant que possible plutôt que de s’en remettre à lui. Le hasard, parce qu’il est principe de détermination (sélection) indéterminée (imprévisible) a donc un effet « négatif » sur nos attentes, au double sens où il peut ou bien les décevoir, ou bien les préempter et produire ainsi un sentiment de sérénité en soulageant l’aliénation que de ces représentation – mais encore faut-il alors être en mesure de suspendre toute attente.

L’unité de l’être et de la pensée : une quête de fondation et de sécurité contre le hasard

L’entreprise philosophique, comme quête de savoir, se présente comme l’édification de la connaissance, et donc d’abord comme une tentative de réduire toujours plus le domaine où s’étend l’ignorance. Le hasard est ainsi l’objet d’une vaste chasse. Faire de la science, de la philosophie, ce serait chasser le hasard. L’incertitude que cause le hasard se présente dans la forme du doute. Or, on sait bien que si le doute est un instrument philosophique par excellence, il n’est certainement pas une fin. Descartes nous rappelle à cette occasion que son doute radical, hyperbolique, et surtout méthodique a pour seul objectif de trouver un roc solide qui lui résiste afin de pouvoir entamer ensuite, dans un mouvement de rebond énergique, la fondation d’une science certaine fondée sur une connaissance indubitable : le cogito. Le hasard est sans ordre ni méthode. C’est à partir de cette volonté de fondation de la connaissance, que nous pourrons comprendre plus en profondeur le rapport général que la philosophie semble entretenir avec le hasard. Ce rapport peut être conçu comme s’édifiant sur un rejet foncier du hasard par la philosophie. L’hypothèse d’une telle relation antagoniste entre philosophie et hasard prend toute sa dimension lorsque, comme dans le courant pragmatique, la philosophie est d’abord conçue comme quête de certitude. John Dewey, philosophe américain représentant du pragmatisme, résume cette inclination naturelle à la sécurité dans la philosophie en ces termes :

« les choses de l’expérience ordinaire mêlent en elles l’incertitude et le risque à l’uniforme et au réglé. Le besoin de sécurité oblige l’homme à s’attacher à ce qui est régulier, afin de réduire et de contrôler ce qu’il y a en elle [l’expérience] de précaire et de fluctuant. Avec l’expérience réelle, nous avons affaire à une entreprise pratique, que rend possible la connaissance de ce qui s’avère récurrent et stable, des faits et des lois. Les philosophes se sont trop souvent efforcés de renoncer au travail réel impliqué dans la pénétration de la véritable nature de l’expérience, au bénéfice d’une sécurité et d’une certitude purement théorique »³.

Dans son oeuvre La quête de certitude, Dewey examine alors « la relation entre connaissance et action », en stipulant que les croyances – même scientifiques et philosophiques – ne sont pas simplement des contenus mentaux mais aussi et surtout des dispositions à agir. Mais il n’y a pas qu’outre Atlantique que les contemporains ont senti un tel enjeu du discours philosophique. On retrouve par exemple chez Emmanuel Levinas cette idée d’une dépréciation de l’inconnu au bénéfice d’une intelligence ordonnée et ordonnant du monde dans les termes d’un rapport allergique à l’altérité⁴. Le saut conceptuel que l’on s’autorise ici en passant du « hasard » à « l’altérité » se justifie cependant par un troisième terme qui fait la médiation entre les deux : l’inconnu. Le hasard est cette causalité inconnue ; tandis que l’altérité est l’élément de l’inconnaissable dans notre expérience (celle d’autrui, de la mort, du devenir). L’idéalisme où la pensée devient identique à l’être représente alors maximalement cette rationalisation de l’existence comme produit de cette recherche de sécurité et relégation de l’inconnu et de l’imprévisible hors du monde humain :

« La métaphysique occidentale – et probablement toute notre histoire en Europe – auront été, à travers un appareil conceptuel que Derrida démonte ou déconstruit, l’édification et la préservation de cette présence : fondation de l’idée même du fondement […] Ne rien laisser traîner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en propre ! La sécurité des peuples européens derrière leurs frontières et les murs de leurs maison, assurés de leur propriété […] est non pas la condition sociologique de la pensée métaphysique, mais le projet même d’une telle pensée »⁵.

Les plus belles rencontres sont le fruit du hasard ?

C’est donc d’une quête de sécurité et de calcul utilitaire que se nourrit le rapport allergique au hasard dans la science et dans la philosophie, nous renvoyant ainsi aux attentes de succès et de performance. Mais dans les rencontres, est-ce vraiment pour le mieux que de toucher précisément au profil qui correspond à nos attentes ou à nos représentations ? Ne vaut-il pas mieux de suspendre ces expectatives ? Le « positif » de cette suspension des attentes – si tant est qu’il soit tel – comme acceptation sereine du hasard comme principe de détermination n’est cependant pas aisé, car c’est un comportement qui n’est pas spontané, mais semble plutôt contraire à nos inclinations immédiates. Nous venons en effet de voir que la philosophie, dans la droite ligne des entreprises humaines en tout genre, se présente comme une volonté de stabiliser les choses, afin de les rendre moins hostiles. Mais n’y-a-t-il alors rien d’autre qu’un sentiment d’hostilité à l’égard du hasard ? Malgré cette inclination naturelle à la sécurité, nous avons suggéré qu’il y a au contraire des rapports dits « positifs » au hasard, notamment dans les rencontres humaines. Et lorsqu’on s’autorise à faire du hasard l’objet d’une rêverie, souvent vient alors la thématique de la rencontre. On connaît la chanson, et elle peut même sonner un peu trop redondante parfois. Mais on ne peut nier qu’il y a, dans la vie de tout un chacun, des rencontres qui nous ont marquées. Autorisons-nous donc ici à citer une célèbre réplique comique du cinéma français : « Moi si j’devais résumer ma vie aujourd’hui avec vous, j’dirais que c’est avant tout des rencontres […] et c’est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une destinée ». Le monologue d’Edouard Baer – incarnant le personnage d’Otis dans le film « Astérix et Obélix Mission Cléopâtre » -, révèle dans sa diction légendaire et son message éclectique cette force de détermination du hasard dont nous parlions plus tôt, mais formulé désormais comme quelque chose qui « forge une destinée ». On pourrait comprendre cette mention de la destinée dans une modalité plus neutre métaphysiquement, comme l’ensemble de la personnalité d’un agent, de ses projets, de ses évènements marquants, de ses dispositions à agir, etc. Il est vrai à ce titre que les rencontres forgent notre destinée si l’on entend par-là qu’elles nous déterminent toujours, par attraction ou aversion, et qu’elles conditionnent ainsi la structure de notre personnalité. Les rencontres sont alors d’autant plus belles qu’elles nous surprennent, et qu’elles produisent en nous des changements surprenants. Et pourtant, n’y-a-t-il pas quelque chose d’étrange à tenter de concilier cette détermination des rapports humains avec une indétermination des rencontres ? N’y-a-t-il pas un vice caché, ou une jalon manquant dans la réflexion ? Nous avons commencé par supposer une définition du hasard comme « détermination indéterminée » à partir de l’idée d’une causalité contingente et imprévisible, et par-là non régulée par la nécessité des lois physiques ou par la justification de la rationalité. Mais l’irrationnel n’est pas l’indéterminé pour autant…

L’homogénéité sociale comme pré-sélection

S’il est vrai que les rencontres nous forgent, alors il est bien vrai aussi qu’elles influencent notre personnalité de sorte à nous conditionner à faire ou à ne pas faire certaines autres rencontres ultérieures. En un mot, le déterminisme est souvent immensément plus prégnant que l’indétermination dans le hasard. Car de l’indétermination ontologique ou épistémique, il ne s’en suit pas cependant une indétermination axiologique : nous ne réagissons pas de manière indifférente ou imprévisible aux évènements qui nous arrivent par hasard. Il y a en effet des déterminations internes qui nous inclinent à apprécier favorablement ou défavorablement la survenue de ces événements. Si l’on reprend la thématique de la rencontre, les études sociologiques ont établi qu’il y a une forme d’homogénéité sociale dans la plupart des relations humaines ; que ce soit concernant les amis ou le/la partenaire :

« En 1959, l’Institut national des études démographiques (ined) a mené une vaste enquête, dirigée par Alain Girard. Les résultats, devenus célèbres, sont publiés en 1964. Ils peuvent se résumer en deux formules : n’importe qui n’épouse pas n’importe qui ; qui se ressemble s’assemble. […] Le choix du conjoint ne s’opère pas au hasard. Selon la place occupée dans la société, les probabilités statistiques circonscrivent les partenaires potentiels à l’intérieur d’un cercle relativement étroit. »⁶

Contrairement au proverbe selon lequel « les contraires s’attirent », et pour contredire ceux qui pensent que la préférence pour la ressemblance ou la différence des partenaires se jouent à pile ou face, les résultats de ces études sont clairs à ce propos. Ainsi, malgré les évolutions qui se sont jouées au cours des soixante-dix dernières années, notamment sur la mobilité des individus ou de l’émergence de nouveaux modes de relationner avec les sites et applications de rencontre, le concept d’homogamie sociale établi par Alain Girard qui se définit comme ressemblance (homo) du/de la conjoint(e) avec lequel/laquelle on forme un couple (gamie), reste tout à fait pertinent aujourd’hui dans ses diverses composantes intrinsèques (géographique, professionnelle, culturelle). Pour autant, il ne s’agit pas de se trouver un clone, car il y a un enjeu de complémentarité manifeste. L’étude des complémentarités se fait cependant de manière dynamique puisqu’elles évoluent au fur-et-à-mesure de la mise en couple des partenaires qui vont par exemple accentuer peu à peu leurs particularités pour fixer des rôles (cuisinier, protecteur, communicante) dont la performativité procède aussi à une recomposition des identités. Il est évident qu’une telle appréhension scientifique du couple par la sociologie atteint douloureusement « l’idéal amoureux, mis en scène dans les feuilletons et les romans,[qui] se veut libre de toute prédéfinition du futur conjoint »⁷. Alors il est courant de voir certaines personnes tenter de se défendre d’une telle préhension sociale, en invoquant… le hasard !

« L’évocation privilégiée du hasard est en fait une manière de se protéger, évitant d’avoir à donner une autre explication […]. Le hasard a tous les avantages. Il permet de repousser l’idée que l’on aurait pu évaluer le partenaire comme une vulgaire marchandise, penser à une stratégie d’avenir en le choisissant, défendre ses intérêts personnels. Il permet, en jouant sur le flou, de valoriser le rôle du sentiment amoureux dans la rencontre. Parler de hasard laisse libre cours à l’évocation d’une naissance mystérieuse de l’amour. » ⁸

Coup de théâtre, alors que le hasard semblait être l’ennemi à abattre pour préserver la tranquillité de l’esprit qui vogue sur le long fleuve tranquille de la planification, le voilà qu’il est appelé en renfort comme un soutien de toujours. C’est là l’ambivalence que nous évoquions en introduction : à la fois adversité hostile et providence bienheureuse. Si les recherches concernant les déterminants sociaux de l’amitié sont encore peu défraichies, il y a toutefois transpositions d’une grande partie de ces facteurs géographiques, professionnels et culturels qui entrent en jeu. Dans tous les cas, il ne faut pas en tenir rigueur aux agents de vouloir se défendre de ce qu’ils vivent parfois comme une attaque du bienfondé de leur amour. Car l’intériorisation des critères sociaux du choix est un processus complexe, qui n’est pas de l’ordre de la responsabilité individuelle, et qui dans tous les cas ne porte avec lui aucune mauvaise valeur en soi par nécessité (excepté bien sûr lorsque ces critères sociaux intériorisés favorisent les structures de dominations violentes et illégitimes comme dans le cas du racisme ou du sexisme).

L’altérité au-delà du connaitre : ouverture d’un champ poétique et éthique par-delà les prédéterminations sociologiques

Et la philosophie dans tout ça ? La philosophie se charge des thèmes et des questions dans un parcours évolutif – dialectique en somme – et c’est pourquoi il nous apparaissant évident qu’il fallait restituer le traitement de l’analyse du hasard dans ces mêmes évolutions, entre le fantasme littéraire et l’étude sociologique. L’ambiguïté du discours commun sur le hasard, son rapport à l’inconnu, les diversités de son appréciation, tout cela finalement se prête au jeu qui navigue entre les disciplines artistiques et scientifiques. Au détail près que selon l’une ou l’autre approche, il y a des chances de heurter la sensibilité des consciences. Dans le cas d’une trop grande volonté de stabilité dans les projets et les entreprises, l’évacuation du hasard peut représenter un risque pour la pensée elle-même qui n’accepte plus rien qui soit hors de la juridiction de la raison planificatrice. C’est là la leçon de Levinas qui nous dit de prêter attention à l’altérité qui se trouve aux confins de la totalité rationaliste de la philosophie. Le hasard serait ainsi un équivalent de l’altérité radicale dans une modalité évènementielle au même titre que la contingence, dans la mesure où le rapport à l’altérité consisterait à accueillir tout ce qui n’est pas déjà là ou pas déjà possédé par la raison discursive et synthétique. Réciproquement, une trop grande croyance en l’indétermination nous mène à des régions de fantaisies où nous devenons dupes de nos propres actes. Spinoza n’était pas dupe à ce sujet lorsqu’il écrivait dans l’Ethique : « Les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs actions et de leurs désirs, et ignorants des causes qui les déterminent à vouloir ». Sans même aller jusqu’à affirmer la nécessité de toute l’existence dans un panthéisme deus sive nature, nous pouvons toutefois conclure que la détermination socio-historique et personnelle est toujours première sur notre expérience du hasard. Ce en quoi nous pourrions ici conclure, dans une idiomatique à l’allure hégélienne, de la « détermination de la détermination et de l’indétermination ». Mais comme nous ne réagissons pas « au hasard » au hasard, nous serions tentés de dire tout simplement qu’en définitive, il n’y a pas de hasard.

Tout n’est pas ténébreux pour autant, et cette prise de conscience de la conditionnalité inconsciente de l’affection ne doit pas générer dans le cœur de douloureuses épines. Il y a de l’amour dans le conditionnel. Le vouloir que l’amour soit le seul fondement à la base d’une relation intime est un idéal inatteignable et presque à la limite de l’intelligible tant il s’apparente à l’exercice abstrait et violent d’une culpabilité morale dont la dissonance interne à un goût d’hétéronomie. Et comme on le sait depuis Bourdieu que le goût est aussi un dégout, c’est bien de cette exigence morale qui provoque le dégout de soi à simplement imaginer la possibilité d’une concordance socio-culturelle déterminante dans la genèse de l’union amoureuse. Un agir éthique et poétique est possible même sans la providence aveugle du hasard, dans la reconnaissance que le plus grand bien qu’on a c’est peut-être celui qu’on construit. Alors au fond, ce n’est pas si grave s’il n’y a pas de hasard, car après tout il s’agit bien de « faire l’amour » – n’est-ce pas ? -, c’est-à-dire de la choisir, de le fabriquer, de le faire croître et de le réactualiser chaque jour. La première étape de cette reconquête par-delà la dissonance première de ce flou sur le rôle du hasard passe précisément par la reconnaissance de ces déterminations. Les écrits philosophiques et la littérature peuvent nous enjoindre à dépasser ce cadre qui opère une présélection à l’insu des agents, mais en ce qu’elle est déjà une recherche consciente et volontaire de l’inconnu, il serait peut-être inapproprié de parler de hasard. Car c’est seulement en prenant conscience des causes qui nous déterminent que nous pourrons atteindre la vraie vie éthique et la béatitude, mais aussi que nous serons mieux en mesure de nous ouvrir à l’inédit, à l’inconnu. Que la philosophie se soit érigée en système édifiant dans sa quête de certitude ou de vérité absolue, c’est là peut-être l’indice d’un renoncement à la confiance entre les hommes, dans la préférence pour l’objectif et le rationnel. Mais précisément, puisqu’elle est l’amour de la sagesse et non pas l’amour de la vérité, elle porte aussi en elle le germe, dès le premier instant, de cet accueil de l’indéterminé ; car la sagesse c’est aussi de savoir dire quand la question de la vérité n’est plus une grille de lecture pertinente pour notre expérience du monde.

Devy Benoit

1. Bonnay, D (2011), “L’explication” in Barberousse & al., eds, Précis de Philosophie des Sciences, Paris, Vuibert., p.14
2. Que l’on pense par exemple aux empires guerriers dont on dit qu’ils décidaient du jour de l’assaut en observant le vol des oiseaux. Le hasard alors se fond comme « fortune » dans les thermes romains de l’Auspicia et de l’Augurium – les présage.
3. Dewey, J. (2012). Expérience et nature. (Trad. Cometti, J.-P., & Zask, J.) Gallimard., p.23
4. « La philosophie est atteinte, depuis son enfance, d’une horreur de l’Autre qui demeure Autre, d’une insurmontable allergie. C’est pour cela qu’elle est essentiellement une philosophie de l’être, que la compréhension de l’être est son dernier mot et la structure fondamentale de l’homme ». – Levinas, E. (2001). En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger : Édition suivie d’Essais nouveaux (éd. suivie d’essais nouveaux, 3. éd. corr). Vrin., p.263
5. Levinas, E. (2014). Noms propres. Fata Morgana., p.88
6. Kaufmann, J.-C. (2014). Le choix du conjoint. Chapitre I: Vol. 6e éd. (p. 5-30). Presses Universitaires de France.
7. Ibid.
8. Ibid.