Rencontre avec Bruno Pinchard

Auteur de l'article: 
Anthony Rousset
Rubrique: 
Philosophie
Médiaphi correspondant: 
Texte de l'article: 

    Anthony ROUSSET : Votre pensée a évolué au fil des années. De Malebranche à la Chine, de Cajétan à Vico, d’une attention à la ville à une réflexion sur le livre, de la pensée magique de la Renaissance au dialogue avec Heidegger, de la logique médiévale à Hegel, vous avez traversé toute l’histoire de la philosophie pour la faire entrer en communication. Dans ce parcours, Dante et Rabelais semblent constituer deux points d’ancrage. Comment les faire entrer en dialogue ?
 
    Bruno PINCHARD : Leur identité forte dans mon travail est liée au fait qu’ils m’ont conféré une mythologie qui était totalement dis- tincte des mythologies de manuels, des mythologies rhé- toriques, des mythologies même savantes mais mortes que je pouvais rencontrer dans les derniers âges du structuralisme. Par conséquent, il s’agit de deux mytho- logies latentes, non explicitées, et disponibles, largement encore incomprises - et donc en somme des mythologies vivantes. Deuxièmement, leur réciprocité est liée au fait que l’un de ces auteurs entre dans l’élément mystique de l’Italie, et l’autre dans l’élément mystérieux de la France. J’ai toujours voulu faire une philosophie ex-territorialisée et travaillée par la question de la frontière. En mettant l’un face à l’autre Dante et Rabelais, j’obtenais la richesse d’un échange entre la France et l’Italie. C’était donc pousser le rapport France / Italie au-delà de la question de la culture et le placer sur le plan de la mythologie. Le défi était posé : peut-on constituer une mythologie des mythologies, peut-on discerner un plan unique au sein duquel toutes les histoires que se racontent les hommes peuvent se composer, se répondre et se confirmer ?
 
   
    A. R : Vos travaux portent sur la question d’une nouvelle élaboration de la métaphysique. En outre, ils témoignent d’une attention particulière aux poètes, en tant qu’ils portent une parole oraculaire (Dante, Hölderlin, Baudelaire, le surréalisme). Comment com- prendre la tresse entrelaçant métaphysique et poésie ?
 
     B. P. :Le défi pour quelqu’un de ma génération était de rentrer dans la question de la poésie face à Heidegger et à l’usage qu’il a fait de Hölderlin. La première différence majeure, c’est que je ne le fais pas contre la métaphysique ou dans un but de « destruction de la métaphysique », mais en vue de renouveler la métaphysique. L’idée est que la métaphysique s’est conceptualisée au cours de son histoire, mais pour se conceptualiser elle a laissé de côté un certain nombre de virtualités, par exemple son rap- port à l’invisible. Et, du même coup, elle s’est rapidement épuisée dans son chemin rationnel. Il s’agit donc de restituer à la métaphysique des pouvoirs auxquels elle a renoncés, même s’ils sont totalement encore présents chez Platon. Il s’agit de redonner à la métaphysique liée à la conceptualité aristotélicienne toute sa puissance my- thologique de fond. En ce sens j’avais un modèle, celui de Ravaisson, à la fois grand commentateur d’Aristote et fondateur d’une philosophie de l’esprit fondée sur les formes et les mythes. Donc il s’agit, non pas de poétiser contre la métaphysique, mais de restituer à la métaphy- sique toute l’extension de son pouvoir grâce à la poésie. Voilà la différence avec la destruction de la métaphysique selon Heidegger.
 
 
    A. R : Depuis votre thèse sur Vico, vous mettez en lumière le caractère dédoublé de la raison et plus généralement de la pensée humaine : mythologie et rationalisme, noms et concepts, politique et religion, etc. Pensez-vous que le dédoublement peut se ramener à l’unité ? Ou qu’il faille passer de deux à trois dans une sorte de synthèse ? Ou que la dimension duale est irrémédiablement séparée ?
 
    B. P. : J’ai effectivement pris le chemin de la dualité en lieu et place d’une pensée soit unaire, soit trinitaire. J’ai toujours pensé que la dualité était le chiffre le plus révélateur de l’invisible. D’ailleurs, j’en avais une preuve vivante avec Pascal et son identification de la « raison des effets » dans la dualité de l’homme. Je n’ai pas craint de tomber dans une sorte d’hypocrisie du concept ou de faux-semblant généralisé. Je pense que la dualité doit être maintenue précisément dans son écart et je suis par là très opposé à toute forme de conciliation des contraires. On peut dire évidemment que la dualité se rassemble à l’infini, mais je ne prétends pas disposer de la loi de cette intégration. Je défends fondamentalement l’idée que la dualité a un pouvoir d’éveil. Toute chose devient intéressante si on l’affecte d’un coefficient de dualité : la chose se fixe dans la ternarité ou dans l’unicité, alors qu’elle s’approfondit dans la dualité. Et c’est pourquoi, dans un écrit plus ré- cent (NDLR Philosophie à outrance, E.M.E, 2010) j’ai fait l’éloge du masque - le masque n’étant pas opposé à un visage vrai dans une tradition rousseauiste, mais au contraire le masque étant la chance que se dédoublent les entités fixes en une histoire intérieure. J’en appelle en somme à un geste herméneutique initial, qui consiste à toucher du miracle de la dualité toutes les entités. C’est mon toucher des écrouelles...
 
 
    A. R. : Du Havre à Rome, de Lyon à Bucarest, de Paris à Canton, vous traversez les trois grandes nations philosophiques de l’Europe, principalement la France et l’Italie, avec un regard orienté vers l’Est. Pouvons-nous dire que vous êtes un philosophe européen, voire conti- nental, notamment dans une opposition avec les pensées venues d’Angleterre et triomphant aux États-Unis ? Et quelle place donner aujourd’hui à l’Asie : s’arrêter de- vant une muraille de Chine finalement plus robuste que prévue, ou tenter une percée dans ce pays ?
 
    B. P. : Je ne suis pas par nature européen, mais je tends à le devenir. Si je réfléchis sur ma vie, effectivement, les trois phases de mon européanisation auront d’abord été pour moi, provincial, d’arriver à Paris pour y poursuivre mes études - parce que l’ouverture parisienne est incommensurable pour qui vient de la côte normande. Deuxièmement, ça a été d’entreprendre une conquête toute spirituelle de l’Italie, qui a signifié la découverte d’un passé incompressible, d’une profondeur inépuisable de l’Europe. Et enfin et maintenant, dans ma vie la plus personnelle, de poursuivre le Danube jusqu’à la Mer Noire, c’est-à-dire d’entrer dans le face-à-face le plus mystérieux qui soit entre la clôture de cette mer et son ouverture vers le Caucase et les grands conflits de l’Orient. Donc j’ai une Europe en croissance, jamais fixée, qui n’a comme motif que de s’embarquer à l’Est, dans un mouvement exacte- ment inverse de celui de Jason, puisqu’il s’agit de revenir au pays de la Toison d’or par la Mer Noire elle-même. Je tiens extrêmement à ce destin européen que m’as- signent mes voyages. En ce sens, je me sens plus proche de Jules Verne que d’une philosophie de campus et j’in- vite les philosophes de la connaissance à enfin connaître quelque chose par eux-mêmes, non pas sur le mode de la citation des revues anglo-saxonnes, mais à entrer dans un voyage dont l’Europe reste le programme. Alors leur rapport à la langue changera, non plus suite des interdits qu’ils imposent à la langue, mais somme des usages illi- cites et des forçages impérieux que l’histoire lui impose. D’autre part, je pense que rien ne compte aujourd’hui - il y a bien des pages là-dessus dans mon livre (NDLR Métaphysique de la destruction, Peeters, 2012) - qui n’ait une empathie avec la Chine. J’estime que la ques- tion chinoise décide de ce que nous pouvons appeler désormais rationalité. Le programme n’est pas de nous perdre dans la Chine, ni d’inviter la Chine à se perdre en nous, mais d’inventer l’harmonie ou (comme dit Leib- niz) la « balance » entre le fait chinois et le fait européen. Je suis en effet ici dans une ligne absolument leibnizienne : nous sommes appelés impérieusement à devenir des na- tionalités harmoniques : c’est-à-dire à percevoir ce qui nous met en phase et en symétrie créatrice avec la Chine. Et j’ai trouvé une voie pour cela à travers l’œuvre ma- gnifique du sinologue Marcel Granet qui, à mon avis, a donné les premiers éléments rigoureux de cette ap- proche lorsqu’il a reconstruit en parallèle l’histoire de Rome et l’histoire de la Chine ancienne.
 
 
     A. R. :  Vos travaux, pour un grande part, portent sur la Renaissance. Dans son ouvrage intitulé Humanismes, Antihumanismes, Stéphane Toussaint vous reproche d’être anti-humaniste. Acceptez-vous ce jugement, ou souhaitez-vous répondre à votre assaillant ?
 
     B. P. : C’est parfaitement vrai. Nous avons été des compagnons de travail, Stéphane Toussaint et moi. Il a fait une œuvre de relecture de Marsile Ficin de premier ordre, mais son œuvre cherche d’abord à restituer le monisme magique de la Renaissance et ne s’intéresse pas aux procédures de contestation ou d’inversion, de renversement ou d’anti- nomie qui travaillent l’humanisme européen. Je pense que ma tâche à moi, c’est d’inventer la Renaissance dans son rapport à ses antipodes. Par conséquent, j’assume parfaitement, d’abord par mes travaux sur Malebranche et sur Guénon (deux auteurs fondamentalement anti-hu- manistes), la nécessité absolue de tenir compte des anti- podes de la Renaissance. Et en ce sens je ne peux pas imaginer un humanisme qui ne reconnaisse le moment de son anti-humanisme et n’en fasse pas la condition de sa vocation synthétique.
 
 
    A. R. : Récemment, vous vous êtes qualifié vous-même, en reprenant l’expression de Nietzsche, de «philosophe inactuel». D’ailleurs,votre œuvre,notammentcelleàparaître (Métaphysique de la destruction, Peeters, 2012), semble être tout à la fois moderne et anti-moderne. Elle prend en charge la destruction et les échecs du monde moderne pour chercher les formes y répondant. Ceci vous place dans un héritage largement censuré par les pensées ou non-pensées à la mode, héritage de Joseph de Maistre, de Baudelaire, de Guénon - par-delà les différences pro- fondes entre ces auteurs. Qu’est-ce qu’être inactuel ; comment concilier l’attention aiguisée au temps présent sans devenir le philosophe de service à peine supérieur aux moins mauvais des journalistes ?
 
    B. P. : Être inactuel, c’est avoir un conatus mythologique, c’est- à-dire extraire de la bibliothèque occidentale un pou- voir de métamorphose des réalités observables à partir de l’unité d’un mythe. Et donc je suis inactuel par ma propension à déceler des polarités mythologiques dans l’expérience. Je suis en revanche moderne par le maintien d’une exi- gence de rationalité et un point de vue toujours critique. Ce qui est dédoublé, ce ne sont pas des magies, ce sont des raisons. S’il y a - comme l’enseigne Spinoza - une infinité d’attributs de la substance unique, il doit y avoir une infinité de rationalités qui en développent les virtua- lités. Toutes ne se réduisent pas à l’univocité d’une procé- dure normée unique. Et c’est en ce sens que je cherche à construire une élucidation critique du conatus mytholo- gique qui meut les individus comme les peuples. Et là on entre dans des débats qui sont des débats contemporains. À quelles conditions par exemple la na- tionalité peut être une forme de connaissance de la réa- lité ? Cette nationalité n’est pas un nationalisme fixé sur son irrationalité, ni sur son immobilité, qui n’est qu’un provincialisme. Au contraire, elle cherche toujours le sys- tème harmonique qui lui répond. Je pense par exemple que le christianisme doit entrer en harmonie et non pas en conversion avec l’islam - par exemple par la constitu- tion de rationalités théologiques réciproques. Et l’intelli- gence métaphysique européenne doit entrer en harmonie avec la force mythologique de la Chine. Donc je suis un identitaire empathique, non pas un homme qui cherche à se délivrer de lui-même en se vouant à l’autre, plutôt un homme qui cherche toujours le système de résonance qui le lie aux autres. Vous voyez, la véritable rationalité a toujours un lien avec la musique. Je défends donc un modèle de pensée symétrique. La modernité s’est constituée comme asymétrie. Il me semble que la Chine clôt la sphéricité de la terre et nous oblige à réinventer l’âge des symétries. Or ces symétries sont d’une fécondité infinie. C’est pourquoi l’histoire existe, qui n’est que la suite des essais par lesquels nous deve- nons répondants les uns des autres.
 
 
    A.R. : Par le concept de dédoublement, par la mise en lumière du parcours de votre pensée, nous compre- nons la richesse et le caractère encyclopédique, disons universel, de votre dessein. Vous passez sans cesse de Trinch à Ring, de Amor à Aufhebung, etc. Quel en serait le point focal ? C’est-à-dire : existe-t-il un concept, une notion ou un nom qui ressaisissent toute cette richesse ?
 
   B. P. : Vous savez que j’ai essayé, dans l’effort ultime des derniers cours, de constituer un carré constitutif qui com- prendrait donc le Tao, le Logos, le Trinch et l’Ereignis. Je ne suis pas favorable à la théologisation de la pensée ou à la re-théologisation de la pensée. Je ne pense pas que l’âge de Dieu vienne - ou plutôt voilà ce que je pense : l’âge de Dieu vient pour les peuples sans doute (je l’ob- serve), il doit donc être rigoureusement mis à l’égard, ou en tout cas mis sur les marges de l’activité philosophique. Plus les peuples croient, moins les philosophes doivent croire. Et je ne pense pas que nous devions chercher au nom de la philosophie un point focal théologique. Je n’en appelle pas davantage à l’Unité néoplatonicienne ou au Bien, qui ne me semblent pas des potentialités as- sez dédoublées. Je pense que, si nous devions avoir un Dieu, ce Dieu serait la relation. Et en ce sens, si le Dieu de Leibniz, sa monas monadum, est plus un vinculum qu’une monas, alors à ce moment là je dirais que le mot suprême du monde qui vient est vinculum. Et tant que Dieu s’absente, l’œuvre des liens est la seule digne de l’humanité.
 
 
    A. R. : Qu’est-ce que la philosophie ?
 
    B. P. : Eh bien, la réponse est évidente : la philosophie est l’ex- plicitation par la raison du conatus mythologizandi.